Zhytësi i perlave
Shtatë pashë së thelli rri ati yt,
Me eshtrat e tij janë bërë koralet,
Ku feksin perlat ai kish sytë.
Asgjë prej tij nuk shuhet e falet
Por veç pëson ndryshime në det
Si send i largët dhe fort i shtrenjtë.
STUHIA, 1, 2
Për aq sa e kaluara përçohet si traditë, ajo zotëron autoritet; për aq sa autoriteti i paraqitet historikisht, ai shndërrohet në traditë. Valter Benjamin’i e dinte se thyerja e traditës dhe humbja e autoritetit që ndodhën gjatë jetës së tij ishin të pariparushme dhe ai doli në përfundimin se kishte zbuluar rrugë të reja në tarjtimin e së kaluarës. Në këtë drejtim ai u bë mjeshtër kur zbuloi se përçueshmëria e së kaluarës ishte zëvendësuar nga citueshmëria e aj dhe se në vend të autoritetit ishte lartësuar një pushtet i çuditshëm për t’u përshtatur me të tashmen hap pas hapi dhe për ta privuar atë nga “paqja e mendjes”, nga paqja e shkujdesur e vetëkënaqësisë. “Citimet në veprat e mia u ngjajnë hajdutëve të rrugës që sulmojnë me armë dhe e zhveshin njeriun pasiv nga bindjet e tij” *Schriften I, 571). Ky zbulim i funksionit modern të citimeve, sipas Benjamin-it, që e ilustronte këtë me Karl Kraus-in, kishte lindur nga dëshpërimi – jo nga dëshpërimi i një të kaluare që refuzon “të hedhë dritë mbi të ardhmen” dhe e lë mendjen njerëzore “të endet në errësirë” si te Tocqueville’i, por nga dëshpërimi i së tashmes dhe dëshira për ta shkatërruar atë; pra, pushteti i tyre “nuk është fuqia për të ruajtur, por për të spastruar, për të shkëputur nga konteksti, për të shkatërruar” (Schriften II, 192). Megjithatë, fillimisht zbuluesit dhe adhuruesit e kësaj force shkatërrimtare frymëzoheshin nga një synim tërësisht i ndryshëm, nga synimi për të ruajtur; dhe vetëm pse ata nuk e lanë veten të mashtroheshin nga “konservuesit” profesionistë rreth tyre, zbuluan më në fund se fuqia shkatërrimtare e citimeve ishte “e vetmja fuqi që e mban ende shpresën se nga kjo periudhë do të mbijetojë diçka – për të vetmen arsye se është e shkëputur prej saj”. Në formën e “copëzave të mendimeve”, citimet kanë detyrën e dyfishtë për të ndërprerë rrjedhën e paraqitjes me “forcën transhendente” (Schriften I, 143-43) dhe në të njëjtën kohë për të përqendruar brenda vtes atë çka paraqitet. Përsa i takon peshës së citimeve në shkrimet e Benjamin-it, ato mund të krahasohen vetëm me pasazhet e larmishme biblike qqë zëvendësojnë aq dendur vazhdimësinë e natyrshme të argumentimit në traktatet e mesjetës.
Tashmë kemi përmendur se pasioni kryesor i Benjamin-it ishte mbledhja e librave. Një pasion i tillë lindi qysh herët krahas asaj që ai vetë e quajti “bibliomania” e tij, por shpejt u shndërrua në diçka shumë më karakteristike, jo aq për personin sa për veprën e tij: mbledhjen e citimeve. (Jo se ai pushoi së mbledhuri ndonjëherë libra. Pak përpara e të binte Franca, Benjamin’i e mori seriozisht shkëmbimin e botimit të tij me Vepra të Zgjedhura të Kafkës, që kishte dalë kohët e fundit në pesë vëllime, me ato pak botime të para të shkrimeve të hershme të Kafkës – një ndërmarrje që natyrisht do të mbetej e pakuptueshme për çdo jobibliofil.). “Nevoja e brendshme për të pasur një bibliotekë” (Briefe I, 193) u afirmua tek ai rreth vitit 1916, kur Benjamin’i iu kthye studimeve për romantizmin si “lëvizja e fundit që shpëtoi edhe njëherë traditën” (Briefe I, 138). Që edhe mbi këtë pasion për të kaluarën, kaq karakteristik për ndjekësit dhe të vonuarit, të vepronte një forcë e tillë shkatërrimtare, këtë Benjamin’i do ta zbulonte shumë më vonë, kur ai të kishte humbur më parë besimin në traditën dhe paasgjësueshmërinë e botës. (Kjo do të shqyrtohet tani). Në atë kohë, i nxitur nga Scholerm’i, ai ende besonte se zvjerdhja e së kaluarës i vinte ndoshta për shkak të origjinës së tij hebreje dhe se ai mund ta gjente rrugën e kthimit, ashtu si miku i tij, që po përgatitej të emigronte në Jeruzalem. (Qysh më 1920, kur nuk e kishin mësyrë akoma seriozisht hallet financiare, ai mendoi të mësonte hebraishten). Benjamin’i nuk përparoi kurrë në këtë drejtim më shumë sesa Kafka, që pas gjithë përpjekjeve pohoi me sinqeritet se nuk i nevojitej asgjë nga bota hebreje, përveç rrëfenjave hasidike të përgatitura nga Buber’i pikërisht për përdorim modern – “në të gjitha gjërat e tjera unë vetëm rrëshqas dhe një rrymë tjetër ajri më largon përsëri”. A do të kthehej ai, pra, në të kaluarën evropiane ose gjermane, megjithë dyshimet që kishte dhe të ndihmonte me traditën e leërsisë së saj?
Nga sa mund të merret me mend, kështu shtrohej problemi për në fillim të viteve 1920, përpara se ai t’i drejtohej marksizmit. Kjo lidhet me kohën kur si subjekt për tezën e Habilitation’it ai zgjodhi periudhën e barokut gjerman, një zgjedhje mjaft domethënëse për tërë togun e problemeve ende të pazgjidhura që paraqiste ajo. Sepse me përjashtim të koraleve kishtare madhështore të asaj kohe, baroku nuk kishte jetuar kurrë realisht në traditën poetike dhe letrare gjermane. Me të drejtë Goethe’ja tha se, kur ishte tetëmbëdhjetë vjeç, letërsia gjermane nuk ishte në moshë më të madhe. Ndërkaq, zgjedhja e Benjamin’it, baroku në kuptimin alternativ, korrespondonte pikë për pikë me vendimin e çuditshëm të Scholem’it për t’ju qrasur judaizmit nëpërmjet Cabala’s, d.m.th., asaj pjese të letërsisë hebraike që nuk është përçuar dhe nuk mund të përçohet në bazë të traditës hebreje, ku ajo ka pasur përherë shijen e diçkaje tërësisht të pahijshme. Asgjë nuk e provonte më qartë – kështu priremi të themi sot – mungesën e një diçkaje si “rikthimi”, qoftë në traditën hebreje, qoftë në atë evropiane ose gjermane, sesa zgjedhja e këtyre lëmenjve të studimit. Ky ishte një pohim i pashrephur se e kaluara fliste hapur vetëm nëpërmjet atyre gjërave që nuk kishin përçuar nga tradita, afërsia e dukshme e të cilave me të tashmen buronte pikërisht nga karakteri i tyre ekzotik, që përjashtonte çdo pretendim për një autoritet shtrëngues. Vendin e të vërtetave detyruese e zinte ajo që në një farë kuptimi ishte domethënëse dhe interesante. Dhe sigurisht kjo nënkuptonte – askush nuk e dinte këtë më mirë se Benjamin’i – se “qëndrueshmëria e së vërtetës… kishte humbur” (Briefe II, 763). Ajo që spikaste mes karakteristikave që formonin këtë “qëndrueshmëri të së vërtetës”, të paktën për Benjamin’in, i cili e kishte ushqyer interesin e tij të hershëm filozofik me teologjinë, ishte se e vërteta lidhej me një të fshehtë dhe se zbulesa e kësaj të fshehte përmbante autoritet. E vërteta, kështu thoshte shkurt Benjamin’i, përpara se të bëhej plotësisht i vetëdijshëm për thyerjen e pandreqshme të traditës dhe humbjen e autoritetit, nuk është “një shpalosje që dërrmon të fshehtën, por zbulesa që e bën atë drejtësi” (Schfriten I, 146). Sapo që kjo e vërtetë hynte në botën njerëzore në momentin e duhur historik – qoftë si a-letheia greke, e perceptueshme vizualisht në sytë e mendjes dhe e rrokur prej nesh si “shpërfaqje” (“Unverborgeheit” – Heidegger), qoftë si fjala e Zotit, që mund të perceptohet në mënyrë akustike, siç e dimë nga fetë profetike evropiane ‘ ishte “qëndrueshmëria” ajo, një tipar dallues i saj, që e bënte atë, si të thuash, lëndore, të tillë që mund të përçohej prej traditës. Tradita e shndërron të vërtetën në mençuri dhe mençuria është qëndrueshmëria e një të vërtete të përçueshme. Me fjalë të tjera, ehe sikur e vërteta të shfaqej në botën tonë, ajo nuk do të na çonte drejt mençurisë, sepse nuk do t’i bartte më tej ato karakteristika, që mund t’i fitonte vetëm përmes njohjes universale të vlefshmërisë së saj. Benjamin’i i trajton këto çështje në lidhje me Kafkën dhe thotë se, sigurisht, “Kafka nuk ishte aspak i vetmi që u ballafaqua me këtë situatë. Shumë veta ishin përshtatur me të, duke u kapur pas së vërtetës ose gjithshkaje që ata e gjykonin si të tillë në një çast të caktuar dhe duke braktisur, pak a shumë me shpirt të rënduar, përçueshmërinë e saj. Gjenia reale e Kafkës ishte se provoi diçka krejt të re: ai e sakrifikoi të vërtetën për hir të besnikërisë ndaj përçueshmërisë” (Briefe II, 763). Ai e realizoi këtë duke bërë ndryshime vendimtare në parabolat tradicionale, ose duke shpikur parabola të reja në stilin tradicional; sidoqoftë, ato “nuk zinin një vend modest në një cep të doktrinës”, siç zenë rrëfenjat hagadike te Talmudi, por “i tregonin papritmas kthetrat” asaj. Këtij dualiteti të veçantë mes dëshirës për të ruajtur dhe asaj për të shkatërruar nuk i shpëtoi as Kafka me depërtimin e tij deri në tabanin e së kaluarës. Ai donte ta ruante atë edhe sikur ajo të mos ishte e vërtetë, fundja për hir të kësaj “bukurie të re që po shuhej” (shih esenë e Benjamin’it mbi Leskov’in); dhe, nga ana tjetër, ai e dinte se nuk kishte mënyrë më të frytshme për të prishur magjinë e traditës sesa ta shkëpusje sendin “e largët dhe fort të shtrenjtë”, koralet dhe perlat, nga ajo që ishte trashëguar një cope.
Benjamin’i e ilustroi këtë ambiguitet të qëndrimit ndaj së kaluarës me analizën e pasionit të koleksionistit, që ishte dhe pasioni i vet. Duke mbledhur burime me një larmi motivesh që nuk kuptohen lehtë, ai ishte ndoshta i pari që theksonte se koleksionimi ishte pasioni i fëmijëve, për të cilët sendeet nuk janë ende mallra dhe nuk vlerësohen sipas dobisë së tyre. Ai është gjithashtu edhe hobi i të pasurve, të cilët zotërojnë aq shumë sa të mos kenë nevojë për gjëra të dobishme dhe, kësisoj, mund të arrijnë ta kthejnë në punë “transfigurimin e objekteve” (Schriften I, 416). Këtu ata duhet të zbulojnë medoemos të bukurën, e cila për t’u vlerësuar kërkon një “kënaqësi të çinteresuar” (Kant). Një objekt i koleksionuar përmban gjithsesi vetëm vlerë amatoreske dhe asnjë lloj vlere përdorimi. (Benjamin’i nuk ishte ende i vetëdijshëm rreth faktit se koleksionimi mund të jetë edhe një formë investimi plotësisht e sigurt dhe shpeshherë mjaft e leverdisshme). Dhe duke marrë parasysh se koleksionimi mund të lidhet me çdo kategori objektesh (jo vetëm objekte arti, të cilat në çdo rast janë larg objekteve të sferëes së përdorimit të përditshëm, sepse nuk “vlejnë” për asgjë) dhe kësisoj ta rifitojë, si të thuash, objektin si send, meqë tani ai nuk është më mjet që vihet në shërbim të një qëllimi, por ka vlerën e tij të qenësishme, Benjamin’i arriti ta perceptonte pasionin e koleksionistit si një qëndrim të ngjashëm me atë të revolucionarit. Ashtu si revolucionari, edhe koleksionisti “ëndërron jo vetëm për një botë të largët ose të kaluar, por në të njëjtën kohë edhe për një botë më të mirë, ku duhet pranuar se njerëzit nuk sigurojnë më atë çka u nevojitet në sferën e përditshme, por ku sendet janë çliruar nga robtia e dobishmërisë” (Schriften I, 416). Koleksionimi është rifitimi i sendeve që do ta bëjë të plotë rifitimin e njeriut. Madje dhe leximi i librave të tij është diçka e diskutueshme për një bibliofil të vërtetë: “_Ju i keni lexuar të gjithë këta?’ thuhet se e pyeti Anatol France’in një admirues i bibliotekës së tij. _As një të dhjetën e tyre. Edhe ju nuk ma merr mendja se përdorni çdo ditë porcelan Sevres’i?” (“Duke shfletuar bibliotekën time”). (Biblioteka e Benjamin’it përmbante koleksione me libra të rrallë për fëmijë dhe libra të autorëve me çrregullime mendore; me që ai nuk ishte i interesuar as për psikologjinë e fëmijëve as për psikiatrinë, këta libra, si shumë të tjerë në togun e visareve të tij, faktikisht nuk vlenin për asgjë, as për argëtim as për edukim). Me këtë lidhet ngushtë karakteri feteishist, të cilin Benjamin’i e shpallte haptazi për objektet e koleksionuara. Vlera e autencitetit, që është vendimtare për koleksionistin, si dhe për tregun e kontrolluar prej tij, ka zëvendësuar “vlerën e kultit” dhe është shekullarizimi i saj.
Këto reflektime, sikurse shumë të tjera te Benjamin’i, kanë një feksje të jashtëzakonshme mendore, që nuk është karakteristikë e zhbirimeve të tij të brendshme, të cilat në pjesën dërrmuese janë tërësisht praktike. Sidoqoftë, ato janë shembuj mahnitës të mendimit të tij në stilin e flaneri’së, të mënyrës se si i punonte mendja, kur ashtu si flaneur’i në qytet, i besonte vetes ndërmarrjen e udhërrëfyesit në rrugëtimet e tij intelektuale me karakter eksplorues. Ashtu siç është shëtitja mes thesareve të së kaluarës një privilegj luksoz për trashëgimtarin, ashtu është edhe “qëndrimi i koleksionistit, në kuptimin më të lartë të tij, një qëndrim prej pinjlli”, (“Duke shfletuar bibliotekën time”) që, duke marrë në zotërim sendet – dhe “pronësia është lidhja më e thellë që mund të ketë njeriu me objektet” (po aty) – ngulet në të kaluarën, për të arritur kësisoj, i pashqetësuar nga e tashmja, “një ringjallje të botës së vjetër”. Dhe duke qenë se kjo “shtytje më e thellë” e koleksionistit, nuk ka asnjë lloj jehone publike, por rezulton si një hobi thjesht private, gjithshka “që thuhet nga këndi i koleksionistit të vërtetë” do të tingëllojë me siguri po aq “imagjinare” sa dhe vizioni tipik i jean Paulian’it për një nga ata shkrimtarë “që shkruajnë libra, jo sepse janë të varfër, por sepse janë të pakënaqur nga librat që mund të blinin dhe që nuk i duan” (po aty). Megjithatë, në një vështrim më të afërt, ky shpirt lojcak ka disa veçori jo aq të dëmshme dhe që vlejnë për t’u përmendur. Së pari, është gjesti, kaq domethënës për një epokë të karakterizuar nga errësira publike, me të cilin koleksionisti, jo vetëm tërhiqet nga publiku në sferën e tij private, mes katër mureve, por merr me vete, për t’i dekoruar ato, të gjitha llojet e thesareve që dikur ishin pasuri publike. (Natyrisht, ky nuk është koleksionisti i sotëm, i cili shtie në dorë çdo gjë që ka dhe do të ketë, sipas gjykimit të tij, një vlerë në treg ose që mund t’i lartësojë atij statusin shoqëror, por koleksionisti që, ashtu si Benjamin’i, vihet në kërkim të sendeve të çuditshme, të cilat konsiderohen si të pavlera). Gjithashtu, në pasionin e tij për të kaluarën për hir të së kaluarës, të lindur nga përbuzja për të tashmen si e tillë, ndaj dhe relativisht të pavëmendshëm ndaj objektivitetit, shfaqet tashmë një element turbullues, i cili do të zbulojë se tradita mund të jetë gjëja e fundit që do ta udhëheqë atë dhe se vlerat tradicionale nuk janë aspak aq të sigurta në dorën e tij sa mund të besohej në pamje të parë.
Sepse tradita e disiplinon të kaluarën jo vetëm kronologjikisht, por në radhë të parë sistematikisht, në kuptimin që ajo ndan pozitiven nga negativja, ortodoksen nga heretikja, si dhe atë që është detyruese dhe e zbatueshme nga grumbullimi i të dhënave dhe opinioneve të pazbatueshme ose thjesht interesante. Nga ana tjetër, pasioni i koleksionistit nuk është vetëm josistematik, por ai anon edhe nga kaosi, jo aq për faktin se është pasion sesa për faktin që, në thelb, ai nuk frymëzohet nga cilësia e objektit – diçka që mund të klasifikohet – por nga “autenticiteti”, nga pashembulltia e tij, diçka që i kundërvihet çdo lloj klasifikimi sistematik. Kështu, ndërsa tradita diskriminon, koleksionisti i rrafshon të gjitha diferencat; dhe ky rrafshim – i tillë që “pozitivja dhe negativja… parapëlqimi dhe mospravnimi vihen këtu pranë e pranë” (Schriften II, 313) – ndodh edhe kur koleksionisti e ka kthyer vetë traditën në specialitetin e tij dhe ka eliminuar me kujdes gjithshka që nuk vlerësohet prej saj. Kundrejt traditës koleksionisti ngre kriterin e autenticitetit; autoritares ai i kundërvë shenjën e origjinës. Për ta shprehur në terma teorikë këtë mënyrë të menduari: ai e zëvendëson përmbajtjen me origjinalitetin ose autenticitetin e pastër, diçka që vetëm ekzistencializmi francez e përcaktoi si cilësi per se, të shkëputur nga të gjitha karakteristikat speciale. Po t’i përmbahemi kësaj mënyre të menduari deri në përfundimin e saj logjik ajo që rezulton është e kundërta e nxitjes fillestare të koleksionistit: “Piktura gjenuine është e vjetër, por mendimi gjenuin është i ri. Ai ka të bëjë me të tashmen. Kjo e tashme mund të jetë mediokre. Dakord, po nuk ka rëndësi se si është ajo, njeriu duhet ta kapë atë për brirësh që të mund t’i drejtohet së kaluarës. Ajo është demi, gjaku i të cilit duhet të përmbytë arenën nëqoftëse hijet e të vdekurve shfaqen buzë saj” (Schriften II, 314). Nga kjo e tashme që sakrifikohet për të evokuar të kaluarën lind pastaj “forca vrastare e mendimit”, e cila drejtohet kundër traditës dhe autoritetit të së kaluarës.
Kështu, trashëgimtari dhe ruajtësi shndërrohet papritur në një shkatërrues. “Pasioni i vërtetë, thellësisht i keqkuptuar i koleksionistit është gjithnjë anarkik, shkatërrimtar. Sepse kjo është dialektika e tij: të kombinojë besnikëinë ndaj sendeve që ai merr në rajtje, me një protestë minuese kundër tipikes, asaj që mund të klasifikohet”. Koleksionisti shkatërron kontekstin në të cilin objekti i tij ishte vetëm pjesë përbërëse e një entiteti më të gjerë organik. Dhe duke qenë se mjaftohet vetëm me autentiken e pashoqe, atij i duhet ta zhveshë objektin e zgjedhur nga gjithçka që është tipike për të. Personazhi i koleksionistit, po aq i modës së vjetër sa dhe ai i flanuer’it, arriti të fitonte dukshëm te Benjamin’i tipare të tilla moderne sepse vetë historia – dhe pikërisht, thyerja e traditës që ndodhi në fillim të shekullit – ia kishte lehtësuar misionin e shkatërrimit dhe atij nuk i mbetej tjetër veçse të përkulej, si të thuash, për të përzgjedhur pjesët e çmuara nga togu i copërinave. Me fjalë të tjera, vetë sendet ofruan, veçanërisht ndaj një njeriu, i cili u ballafaqua vendosmërisht me të tashmen, një aspekt që kishte qenë i zbulueshëm më parë vetëm nga këndvështrimi imagjinar i koleksionistit.
Ne nuk e dimë se kur e zbuloi Benjamin’i këtë përkim të jashtëzakonshëm të prirjeve të tij të stilit të vjetër me aktualitetet e atyre kohëve; kjo duhet të ketë ndodhur në mesin e viteve njëzetë, kur ai nisi studimin e rëndësishëm mbi Kafkën, për të zbuluar fill pas kësaj te Brecht’i poetin qqë i përkiste më shumë se kushdo këtij shekulli. Me këtë ne nuk duam të themi se Benjamin’i e zhvendosi theksin nga mbledhja e librave në mbledhjen e citimeve (përjashtuese për të), sa të hapësh e të mbyllësh sytë, apo brenda një viti, ndonëse në letrat e tij ka dëshmi të qarta për një kalim të tillë të ndërgjegjshëm. Sidoqoftë, asgjë nuk e karakterizonte më shumë atë në vitet tridhejtë sesa blloqet e vegjël të shënimit me kapakë të zinj, të cilët i mbante kurdoherë me vete dhe në të cilat ai fuste pa u lodhur në formën e citimeve atë çka jeta dhe leximet e përditshme peshkonin si “perla” dhe “korale”. Ai i lexonte ato herë pas here me zë të lartë dhe i tregonte përreth si objekte të një koleksioni të veçantë dhe të vyer. Dhe në këtë koleksion, që në atë kohë mund të ishte gjithçka, veçse jo imagjinar, nuk e kishte vështirë të gjeje pranë një poezie të panjohur për dashurinë në shekullin e tetëmbëdhjetë artikullin e gazetës së fundit, pranë “Der erste Schnee” të Goecking’ut një reportazh nga Viena në verën e 1939-ës, ku thuhej se kompania lokale e gazit e kishte “ndërprerë furnizimin me gaz për hebrejtë. Konsumi i gazit i popullsisë hebreje i kishte sjellë humbje kompanisë, sepse konsumatorët më të mëdhenj ishin pikërisht ata që nuk paguanin faturat e tyre. Hebrejtë e përdornin gazin sidomos për vetëvrasje” (Briefe II, 820). Në fakt, këtu hijet e të vdekurve evokoheshin vetëm nga arena therorizuese e së tashmes.
Afria e ngushtë mes thyerjes së traditës dhe personazhit në dukje tekanjoz të koleksionistit, që qëmton mbetjet dhe fragmentet në copërinat e së kaluarës, ilustrohet më mirë ndoshta me faktin, në pamje të parë befasues, se para periudhës sonë, pas gjithë gjasash, nuk kishte ekzistuar asnjë periudhë tjetër ku gjërat e vjetra dhe antike, shumë prej të cilave të harruara nga tradita, të bëheshin material i përgjithshëm formues, për t’iu shpërndarë kudo nxënësve në qindra mijëra kopje. Kjo ringjallje e mrekullueshme, veçanërisht e kulturës klasike, që bie në sy sidomos pas viteve dyzetë, në Amerikën relativisht pa tradita, filloi në Evropë që në vitet njëzetë. Këtu ajo u inicua nga ata që ishin më të vetëdijshëm se të tjerët për thyerjen e pandreqshme të traditës – e pra, në radhë të parë dhe kryesisht nga Martin Heidegger’i në Gjermani, por edhe gjetkë, i cili pati një sukses të jashtëzakonshëm dhe jashtëzakonisht të hershëm në vitet njëzetë, sepse në thelb ai e “drejtonte vëmendjen ndaj një tradite që nuk i dorëzohet tërësisht së kaluarës, por mendon për të tashmen”. Pa e kuptuar këtë, Benjamin’i në fakt anonte më tepër nga kuptimi fantastik i heidegger’it për sytë dhe eshtrat e gjalla që deti i kishte shndërruar në perla dhe korale, dhe si të tilla, ato mund të ruheshin dhe barateshin në të tashmen vetëm nëpërmjet dhunës ndaj kontekstit të tyre, duke i interpretuar ato me “forcën vrastare” të mendimeve të reja dhe jo nga sofistikimet dialektike të miqve të tij marksistë. Sepse, ashtu siç tingëllonte fjalia përmbyllëse që përmendëm më lart nga eseja mbi Goethe’n në stilin e Kafkës, ashtu të bëjnë të mendosh edhe fjalët e mëposhtme në një letër që i dërgonte Hofmannsthal’it më 1924, për disa nga esetë e Heidegger’it të shkruara në vitet dyzetë dhe pesëdhjetëe: “Bindja, nga e cila udhëhiqem unë në përpjekjet e mia letrare… (është) se çdo e vërtetë ka selinë e saj, kullën e saj stërgjyshore në gjuhë, se kjo kullë u ndërtua me logoi’n më të lashtë dhe se, përpara një të vërtete të ngritur mbi këto themele, zhbirimet e shkencave do të mbeten inferiore për sa kohë që ato të rravgojnë në hapësirën gjuhësore si nomadë, me bindjen në karakterin shenjues të gjuhës, që krijon arbitraritetin e papërgjegjshëm të terminologjisë së tyre” (Briefe I, 329). Në frymën e veprës së hershme të Benjamin’it mbi filozofinë e gjuhës, fjalët janë “e kundërta e gjithë komunikimit me kahje nga jashtë”, njëlloj siç është e vërteta “shuarje e qëllimit”. Kushdo që vihet në kërkim të së vërtetës ndihet si në atë fabulën me pikturën e mbuluar në Sais; “kjo nuk vjen nga ndonjë përbindshmëri e mistershme e përmbajtjes që do të zbulohet, por nga natyra e së vërtetës, përpara së cilës shuhet, sikur të zhytej në ujë, edhe afshi më i zjarrtë i kërkimit” (SchriftenI, 151, 152).
Që nga eseja e Goethe’s e këtej, citimet janë në qendër të çdo vepre të Benjamin’it. Pikërisht ky fakt i dallon shkrimet e tij nga të gjitha llojet e veprave studimore, ku citimet shërbejnë për të verifikuar dhe dokumentuar opinionet, ndaj dhe mund të transferohen me siguri te Shënimet. Te Benjamin’i as që bëhet fjalë për këtë. Kur punonte për studimin e tragjedisë gjermane, ai krenohej me koleksionin e “mbi 600 citimeve të organizuara mjaft qartë dhe në mënyrë sistematike” (Briefe I, 339); ashtu si blloqet e shënimit më vonë, ky koleksion nuk ishte një grumbullim ekstraktesh me synimin për të lehtësuar të shkruarit e një studimi, por përmbante punën kryesore, ndërkohë që të shkruarit ishte diçka e dorës së dytë. Puna kryesore qëndronte në shkëputjen e fragmenteve nga kontekstet përkatëse dhe organizimin e tyre nga e para, në mënyrë të tillë që ato të ilustronin njëra – tjetrën dhe të mund të provonin raison d’etre të tyre në një gjendje, si të thuash, pluskimi të lirë. Kjo nuk ishte gjë tjetër veçse një lloj montazhi surrealist. Ideali i Benjamin’it për të krijuar një vepër të bazuar tërësisht në citime, të montuar me kaq mjeshtëri sa mund t’ia dilte mbanë pa asnjë tekst shoqërues, mund të na duket si teka më e skajshme dhe më vetëshkatërruese, por ajo nuk shkonte më tej se eksperimentet surrealiste të kohës, që frymëzoheshin nga të njëjtat motive. Për aq sa teksti shoqërues rezultonte i pashmangshëm për autorin, kjo kishte të bënte me modelimin e tij në mënyrë të tillë që ai të ruante “synimin e këtyre hetimeve”, dhe pikërisht, “të arrinte në thellësitë më të mëdha të gjuhës dhe të mendimit… nëpërmjet zhbirimit më tepër sesa zhvarrimit” (Briefe I, 329), duke mos shkatërruar kështu gjithçka me shpjegime, të cilat orvaten të mbështesin lidhje të planifikuara dhe shkakësore. Duke vepruar në këtë mënyrë, Benjamin’i ishte plotësisht i vetëdijshëm se kjo metodë e re e “zhbirimit” pasohej nga një “sforcim i depërtimevfe… që megjithë pedantizmin jo elegant të tyre, mund të jenë më të pëlqyeshme në krahasim me zakonin pothuajse universal të kohës sonë për t’i falsifikuar ato”; po aq i kuptueshëm për të ishte edhe fakti se një metodë e tillë do të bëhej me siguri “shkak për disa paqartësi” (Briefe I, 330). Ajo që i interesonte atij në radhë të parë ishte mënjanimi i gjithshkaje që mund të krijonte përshtypjen e empatisë, sikur subjekti që merrej në shqyrtim përmbante një mesazh të gatshëm që komunikohej vetvetiu ose që mund t’ia komunikoje me lehtësi lexuesit apo spektatorit: “Asnjë poezi nuk është shkruar për lexuesin, asnjë tablo nuk është pikturuar për shikuesin, asnjë simfoni nuk është kompozuar për dëgjuesin” (“Detyra e përkthyesit”; korsivi është yni).
Kjo fjali e shkruar mjaft herët mund të shërbente si moto për gjithë kritikën letrare të Benjamin’it. Ajo nuk duhet ngatërruar me një sulm të ri dadaist mbi publikun që edhe atëherë u qe nënshtruar tashmë tërësisht lloj-lloj efekteve shokuese dhe sendërgjive thjesht kapriçioze. Benjamin’i merret këtu me gjëra që i përkasin mendimit, në veçanti me ato që kanë natyrë gjuhësore, që sipas tij “e ruajnë kuptimin, mundësisht domethënien e tyre më të saktë, kur nuk zbatohen a priori në mënyrë absolute për njeriun. Për shembull, ti mund të flisje për një jetë ose për një çast të paharrueshëm edhe sikur të gjithë njerëzit ta kishin harruar atë. Në qoftë se natyra e një jete ose një çasti të tillë kërkonte që ajo të mos harrohej, kjo mbështetje nuk do të përbënte një falsitet, por thjesht një kërkesë që nuk është përmbushur nga njerëzit dhe, ndoshta, edhe një sugjerim për sferën ku ajo të përmbushej: në kujtimin e Zotit” (Po aty). Më vonë, Benjamin’i e braktisi këtë sfond teologjik, por jo teorinë dhe metodën e tij të zhbirimit për të nxjerrë thelbin në formë citimesh – siç nxirret uji duke zhbiruar një burim të fshehur në thelësitë e tokës. Kjo metodë është një lloj barasvlerësi modern i evokimeve rituale, kurse shpirtrat që zgjohen tani vazhdimisht janë ato thelbe shpirtërore nga e kaluara, që kanë pësuar “ndryshimet në det” të Shekspirit nga sy të gjallë në perla dhe nga eshtra të gjallë në korale. Për Benjamin’in, të citosh do të thotë të emërtosh; dhe ajo që e nxjerr më në pah të vërtetën është të emërtuarit dhe jo të folurit, fjala dhe jo fjalia. Siç mund ta lexosh edhe në parathënien e Origjinës së tragjedisë gjemane, Benjamin’i e konsideronte të vërtetën si një fenomen tërësisht akustik: “Babai i filozofisë” për të “nuk ishte Platoni, por Adami”, qqë u dha sendeve emrat e tyre. Si rrjedhim, tradita ishte forma me të cilën përçoheshin këto fjalë emërtuese; në thelb edhe ajo ishte një fenomen akustik. Ai u ndie kaq afër me Kafkën pikërisht sepse ky i fundit, pavarësisht nga keqinterpretimet e kohës, “nuk zotëronte largpamësinë apo vizionin profetik”, por i vinte veshin traditës dhe “ai që e ka veshin tejet të mprehtë, nuk sheh” (“Libri i Max Brod’it për Kafkën”).
Janë të thellë arsyet që shpjegojnë pse interesi filozofik i Benjamin’it u përqendrua që në fillim te filozofia e gjuhës dhe pse emërtimi nëpërmjet citimit u kthye për të përfundimisht në të vetmen mënyrë të mundshme dhe të përshtatshme për trajtimin e së kaluarës pa ndihmën e traditës. Çdo periudhë, e kaluara e së cilës është bërë për të po aq e diskutueshme sa dhe për ne, duhet të ballafaqohet, në fund të fundit, me fenomenin e gjuhës, sepse këtu ngërthehet e kaluara në mënyrë të pashlyeshme, duke penguar të gjitha përpjekjet për ta çrrënjosur atë njëherë e përgjithmonë. Polisi grek do të vazhdojë të mbetet trualli i ekzistencës sonë politike – që do të thotë fundi i detit – për aq kohë sa ne të përdorim fjalën “politikë”. Kjo është ajo çka nuk arrijnë të kuptojnë semantistët, që me të drejtë e sulmojnë gjuhën si bastionin prapa të cilit fshihet e kaluara – konfuzioni i saj, siç thonë ata. Ata kanë absolutisht të drejtë: në anlizë të fundit, të gjitha problemet janë probleme gjuhësore; ata thjesht nuk kuptojnë rrjedhimet e asaj që pohojnë.
Por Benjamin’i, që nuk mund ta lexonte ende Vittgenstein’in, pale më pasuesit e tij, zotëronte njohuri të thella pikërisht për këto gjëra, sepse problemin e së vërtetës ai e kishte parë që në fillim si një “zbulesë… e cila duhet dëgjuar, d.m.th., që ekziston në sferën akustike metafizike”. Rrjedhimisht, gjuha për të nuk ishte kurrsesi dhunti e të folurit, që e dallon njeriun nga qeniet e tjera të gjalla, por në të kundërt, “thelbi i botës… prej nga lindte të folurit” (Briefe I, 197), që në këtë rast i afrohet shumë gjykimit të Heidegger’it se “njeriu mund të flasë vetëm deri në atë masë sa është folës”. Pra, ekziston “një gjuhë e së vërtetës, një depozitë e lirë, madje e heshtur e të fshehtave të mbrame, me të cilën ka të bëjë tërë mënyra e të menduarit” (“Detyra e përkthyesit”) dhe kjo është “gjuha e vërtetë”, ekzistencën e së cilës ne e pranojmë pa e menduar në momentin që përkthejmë nga një gjuhë në tjetrën. Kjo është arsyeja që Benjamin’i vë në qendër të esesë së tij “Detyra e përkthyesit” citatin befasues nga Mallarme’ja, ku gjuhët e folura, me morinë dhe larminë përkatëse, mbysin, si të thuash, me kaosin e tyre si të Babelit “immortelle parole”, që nuk mund as të mendohet, sepse “të menduarit është të shkruash pa mjet ose pa frymë, heshturazi”, duke mos lënë kështu të dëgjohet aspak zëri i së vërtetës me forcën e dëshmisë së gjallë materiale. Çfarëdo rishikimi teorik që mund t’i ketë bërë më vonë Benjamin’i këtyre bindjeve teologjiko – metafizike, trajtimi themelor, përcaktues për të gjitha studimet e tij letrare, mbeti i pandryshuar: jo shqyrtimi i funksioneve komunikative apo utilitare të krijimeve gjuhësore, por kuptimi i këtyre krijimeve në formën e kristalizuar dhe, kësisoj, përfundimisht fragmentare të tyre si shprehje jokomunikative dhe të paqëllimta të “thelbit të botës”. Vallë ç’mund të tregojë kjo tjetër veç asaj që ai e kuptoi gjuhën si një fenomen, në thelb, poetik? Dhe është pikërisht kjo që shprehet me një qartësi absolute në fjalinë e fundit të aforizmit të Mallarme’së, të cilën ai nuk e citon: “Seulement, sachons n’exiserait pas le vers: lui, philosophiquemeni remunere le defaut des langues, complement superieur” – e gjithë kjo do të ishte e vërtetë në qoftë se nuk do të ekzistonte poezia; poezia, që kompenson filozofikisht mangësitë e gjuhëve është përplotësuesja sipërore e tyre. Ndonëse në mënyrë disi më komplekse, e gjithë përmbajtja e saj nuk shpreh asgjë më tepër nga ajo që përmendëm më parë – dhe pikërisht që ne po merremi me diçka e cila mund të mos jetë e pashembullt, por ë me siguri është jashtëzakonisht e rrallë: dhuntia e të menduarit poetikisht.
Dhe ky lloj të menduari, i ushqyer nga e tashmja, vihet në punë me “copëzat e mendimit” që ia rrëmben së kaluarës dhe i grumbullon rreth vetes. Ashtu si zhytësi i perlave që zbret në fundin e detit, jo për ta zhvarrosur dhe nxjerrë atë në dritën e diellit, por për ta përgjuar lirisht sendin e largët dhe fort të shtrenjtë, perlat dhe koralet që prehen në thellësi dhe për t’i marrë ato me vete në sipërfaqe, edhe ky mendim zhbiron në thellësitë e së kaluarës – por jo me qëllimin që ta rizgjojë atë ashtu siç ishte dhe të ndihmojë ripërtëritjen e epokave të zhdukura. Ajo që e udhëheq këtë mendim është bindja se ndonëse jeta i nënshtrohet rrënimit të kohës, procesi i shthurjes është në të njëjtën kohë edhe një proces kristalizimi, se në thellësitë e detit, ku zhytet dhe shpërbëhet ajo që dikur ishte e gjallë, disa gjëra “pësojnë ndryshime në det” dhe mbijetojnë duke u kristalizuar në forma dhe trajta të reja, të cilat mbeten të paprekura nga elementet e natyrës, sikur të prisnin vetëm zhytësin e perlave që do të zbriste një ditë dhe do t’i merrte ato me vete në botën e të gjallëve – si “copëza mendimi”, si diçka “të largët dhe fort të shtrenjtë” dhe, ndoshta, edhe si një Urphanomene të përjetshëm.