Kanuni i Lek Dukagjinit
Malësia, zakonisht është një botë e veçantë nga qytetërimi, krijimi i qyteteve dhe vendeve të ulta; Historia e saj qëndron në mospasjen, në qëndrimin rregullisht në kufijtë e korenteve të mëdha joqytetëruese; ato rrjedhin me ngadalësi… malësia është malësi. Por, në të njejtën kohë edhe një vend për njerëzit e lirë (32). Në këto dy pasazhe të mrekullueshme të Brandel, mund të individualizohen karakteristikat kryesore të qendrave malore, karakteristika që i gjejmë të pranishme në historinë e popullit shqiptar, izolimin dhe lirinë, ku e dyta fitohet në sajë por edhe me çmimin e të parës. Malësia në fakt, është vendi që u ka lejuar tribuve shqiptare të mbijetojnë mbi ngjarjet e stuhishme të përjetuara. Të sulmuara në mënyrë të vazhdueshme nga jashtë, ata kanë gjetur në ashpërsinë dhe vështirësitë e terrenit ku jetonin, aleatin kryesor në luftën kundër pushtuesve. Të grumbulluar në lartësitë e thella, arritën të kundërshtonin tentativat e shpeshta për nënshtrim, por në të njejtën kohë, mbetën të izoluar nga pjesa tjetër e botës. Në këto vende, siç shkruan Brandel, “jeta e zonave të ulëta dhe qyteteve, depërtoi ngadalë me pikatore (33); për shekuj ishte sikur ko9ha kishte ndaluar; popullsitë e vendosura, të paktën në mënyrë nominale, ndonjë sovraniteti të huaj, në realitet ishin në çdo moment, pothuaj plotësisht autonome dhe autarkike, vazhduan të organizoheshin në tribu dhe të qeveriseshin sipas normave të tyre tradicionale.
Rajonet malore të Veriut janë pikërisht ajo pjesë e Shqipërisë në të cilën kjo gjendje vazhdon më gjatë, praktikisht deri në arritjen e Pavarësisë, pra edhe gjatë kohës së pushtimit otoman. Kur turqit, në fillim të shekullit të XVI-të, pas njëqind vjet lufte i detyruan të bindeshin pjesën më të madhe të territorit shqiptar, të vetmit që mbajtën armët kundër tyre ishin pikërisht malësorët e Veriut. Të penguar nga vështirësitë e mjedisit fizik, pushtuesit e kuptuan se nuk do të arrinin kurrë t’i nënshtronin, megjithë përpjekjet e tyre. Për këtë arsye vendosën të respektojnë autonominë, duke u lejuar atyre të jetojnë me ligjet dhe fenë e tyre dhe në shkëmbim iu kërkuan vetëm një njohje formale e sovranitetit të Sulltanit.
Në këtë mënyrë, tributë e veriut mundën të ruajnë të paprekur zakonet e tyre, normat e tyre, strukturën komunitare tradicionale si dhe regjimin e pronësisë së tokave ekzistuese, duke qenë se turqit nuk arritën të vendosnin ndër të tjera regjimin e tyre feudal. Megjithëse bënte pjesë në Perandorinë e gjerë Otomane, ky rajon mbeti për katër shekuj, si një botë e vogël më vete, xheloze ndaj pavarësisë së vet dhe gati për t’u rebeluar ndaj çdo tentative të kufizimit të saj. Për të treguar se deri në çfarë shkalle arriti izolimi dhe armiqësia e këtyre njerëzve ndaj mjedisit të jashtëm, më duket e rëndësishme të citoj disa pjesë të një shkrimtari të vitit 1891, të priftit Demenici Pasi, jezuit dhe njohës i madh i realitetit në fjalë: “Për malësitë Qeveria turke – shkruan ai – është njësoj si të mos ekzistonte: ligjet e saj nuk njiheshin nga malësorët, e në përgjithësi guvernatorët nuk i ngjallnin frikë askujt. Malësorët kanë tashmë ligjet e tyre tradicionale dhe të respektuara nga vetë Qeveria; e sipas kësaj, vetë qeverisen; në mosmarrëveshjet qe lindin, krerët e tyre mblidhen për të ekzaminuar shkaqet, japin vendime dhe vëzhgojnë deri sa të zbatohen. Nganjëherë, megjithatë ndodh që palët e zëna, duke i përbuzur traditat, duke mos pranuar vendimet e krerëve, kërcënojnë e vrasin dhe ftojnë qeverinë turke të vijë në vend apo të dërgojë ndonjë përfaqësues që të ekzaminojë çështjen dhe të japë një vendim. Nëqoftëse guvernatori e pranon ftesën, atëherë pretendon që ata t’i japin në fillim disa pengje, për të cilët do të ishte pakujdesi të hyje në territorin e tyre… Po të mos jetë i ftuar e nuk merr pengje, asnjë guvernator nuk guxon të shkojë në mes të tyre për të vendosur rregullin” (34).
I vetmi element i rëndësishëm që malësia edhe në këtë pjesë të Shqipërisë nuk arriti ta refuzonte ishte besimi koranik; mbeti plotësisht katolike në fakt, vetëm rajoni i Mirditës, ndërsa në pjesët e tjera konvertimet rriteshin me kalimin e viteve, derisa preku pjesën më të madhe të popullsisë në veriun ekstrem dhe deri në veri-lindje. Por megjithatë rolin e rëndësishëm që mori feja myslimane në raport me popujt e tjerë fqinj, ajo nuk arriti të prekë sistemin e vlerave të rrënjosura prej shekujsh. Siç shkruan Don Ernesto Cozzi më 1912: “Malësori mysliman, në traditë e zakone mbeti kryesisht shqiptar”; feja nuk arriti të ndryshojë traditat e tij patriarkale” (35).
Por, cilat janë pra, këto “tradita patriarkale”, ndaj të cilave malësorët e Veriut mbetën thellësisht besnikë në periudhën e marrë në shqyrtim? Cilat janë ato norma që vazhduan të rregullojnë bashkëjetesën në fshatrat e tyre kështjellë?
Është fjala për norma me karakter tradicional të quajtura, të paktën gjatë shekujve të fundit, Kanuni i malësisë ose Kanuni i Lekë Dukagjinit apo thjesht Kanun, që kanë origjinë të largët dhe që, për qindra vjet, u transmetuan gojarisht nga brezi në brez. Sipas traditës popullore, ai është kodifikuar për herë të parë në shekullin e XV-të, pikërisht gjatë luftës kundër turqve, nga një bashkëkohës dhe shok i armëve të Skënderbeut, princi Aleksandri III-të (Lek III-te) i Dukagjinit, nga ku është edhe origjina e Kuranit; kjo hipotezë, megjithëse merret në konsideratë nga shumica, nuk ka gjetur akoma elementë të mjaftueshëm prove.
I cituar shpesh në shkrimet e studiuesve që interesoheshin për Shqipërinë ose nga udhëtarët që kishin vizituar atë, këto norma filluan të studioheshin me kujdes vetëm në fillim të këtij shekulli nga personalitete të nderuara, të ardhur në pjesën më të madhe nga radhët e klerit katolik, ndër të cilët Don Ernesto Cozzi, prifti Zhiuzepe Valentini, prifti Gjergj Fishta, prifti Shtjefën Konstandin Gjeçov. Ky i fundit, franceskan me origjinë kosovare, bëri një përmbledhje më 1933, pak vite pas vrasjes së tij nga dora e malazezëve. U botua në Shkodër nga priftërinjtë Fraanceskanë të Shqipërisë, nën titullin “Kanuni i Lekë Dukagjinit” (vepër pas vdekjes) (36). Kjo përmbledhje është një nga dokumentat më të çmuar që kemi në dispozicion për të studiuar, një realitet shoqëror dhe një mënyrë jete tashmë plotësisht të perënduar, të paktën brenda kufijve të Shqipërisë.
Duhet thënë, megjithatë se vepra nuk përfshin të gjithë normat në fuqi në Malësinë e Veriut në periudhën kur Gjeçovi bëri studimin e tij. Sigurisht, janë paraqitur me karakter të përgjithshëm, të hasura në të gjitha komunitetet, ato pra, më të rëndësishmet por mungojnë normat e veçanta, modifikimet, përshtatjet e bëra nga çdo tribu, kryesisht ato të zakoneve më pak të frekuentuara e më pak të njohura. Kjo mangësi vihet në dukje edhe nga Frederiko Pateta, autor i parathënies në versionin italisht të veprës, i cili nënvizonte domosdoshmërinë e kryerjes së një studimi thellues para se “mbledhja e të dhënave të veçanta e të sigurta” (37) të bëhej e pamundur me kalimin e kohës. Megjithatë, vlerësimet e sapo bëra nuk e zvogëlojnë në asnjë mënyrë vlerën e veprës së priftit Gjeçov dhe të sundimeve të tjera të panumërta të realizuara mbi këtë argument, në sajë të të cilave sot mund të njohim edhe pse jo në mënyrë të plotë, përmbajtjen e një tradite juridike që, në realitet, është hasur vetëm për disa shekuj në një rajon të vogël malor të Shqipërisë Veriore.
Siç e theksova edhe më sipër, në fakt, Kanuni ka origjinë të vjetër; bile mendohet së bërthama e tij primitive ka ekzistuar në periudhën para fitores greke (38). Në momentin e parë dhe deri në një epokë të pa përcaktuar, duhet të ketë qenë ligji i të gjithë popullit shqiptar. Sigurisht, mënyrat dhe koha e fuqisë së ligjit në fjalë janë plotësisht të panjohura për ne. Hipoteza më e besueshme, edhe nën dritën e ngjarjeve të shënuara, është se ka qenë gradualisht i harruar në vendet e hapura ndaj influencës së huaj, duke përfunduar kështu i kufizuar në një pjesë gjithnjë e më të vogël të Shqipërisë. Megjithatë, gjurmët që la në mentalitetin, zakonet, mënyrën e jetesës, shkurt në kulturën e gjithë popullit, kanë qenë të thella për një kohë të gjatë, pasi akoma sot disa nga parimet juridiko-morale të tij, si parimi i nderit, i barazisë, i vlerës së familjes, i besës apo besnikëria ndaj fjalës së dhënë, e angazhimit të marrë etj, janë të rëndësishëm për të gjithë shqiptarët.
Nëpërmjet normave të së drejtës së traditës, bëhet e mundur të zbulohet jo vetëm jeta e tribuve të veriut gjatë dominimit otoman, por edhe karakterin, mentalitetin, vlerat tradicionale të popullit shqiptar, rrënjët e kulturës së tij dhe mbi të gjitha, disa pjesë të historisë së tij të paharrueshme. Sigurisht, për të evituar rënien në një ekuivok të madh, nuk duhet harruar se nga e drejta tradicionale shqiptare ne njohim vetëm shprehjen e saj më të fundit; por brenda kësaj është e mundur të individualizohet një bërthamë qendrore që supozohet se ka qenë e vlefshme në çdo kohë e në çdo vend dhe rreth së cilës do të jenë zhvilluar tradita të veçanta të komuniteteve që e kanë ruajtur; është fjala “për tërësinën e principeve dhe normave themelore”, që prifti Gj.Valentini e quan Kuran, duke e definuar nga Kanunet e shumtë (ose ligjet e veçantë) ekzistues (39). Me fjalë të tjera, nëqoftëse nuk do të mundim kurrë të njohim tërësinë e normave tradicionale që kanë qenë në fuqi në Shqipëri para dymijë vjetëve të ekzistencës së Kanunit, ne njohim të paktën zemrën e cila, duke gjetur aplikim nëpërmjet normave të ndryshme sipas kohës e vëndit, ka mbetur e pandryshuar, shekull pas shekulli, ka mbetur e freskët edhe në studimet që kemi në dorë. Kjo është arësya për të cilën, siç e thashë më lart, këto studime marrin rëndësinë e një instrumenti kërkimor juridiko-social-kulturor, jo vetëm për një rajon të Shqipërisë apo për një hapësirë kohe prej vetëm pesë shekujsh.
Por, le të kthehemi në Malësinë e Veriut për të filluar prej këtij analizën e gjendjes së gruas shqiptare gjatë dominimit të huaj dhe pikërisht atij turk.
Siç u tha, është e paimagjinueshme të riprodhosh jetën e gruas shqiptare në tributë e Shqipërisë së veriut pa patur parasysh përcaktimet e Kanunit. Lidhur me të, Dhurata Frashëri më tha: “Këto ligje janë kaq të rrepta, sa secili e di se çfarë duhet të bëjë në këtë apo atë moment” (40). Efektivisht, për banorët e komuniteteve të vogla të veriut, ekzistenca zhvillohej sipas një rruge të stabilizuar që në fillim, që asnjë nuk mund ta diskutonte dhe aq më pak gratë. Gjendja e këtyre të fundit, të katolikëve dhe të myslimanëve, pa asnjë ndryshim, ishte me të vërtetë e tmerrshme. Parimi i barazisë, që siç e pamë ishte një komponent i kulturës tradicionale shqiptare, nuk i përkiste asaj në mënyrë absolute; në përmbledhjen e priftit Gjeçov, në fakt shkruhet: “Përpara ligjit çdo individ mashkull i lindur, quhet i mirë dhe njëri nuk dallohet (në kuptimin e perfeksionit) nga tjetri” (41), ç’ka nuk duhet të na çuditë se, për të njejtin ligj, gratë nuk kanë as “personalitet juridik”, ashtu si të miturit (42). Në këtë botë të vogël, ato nuk janë thjesht “seksi i dobët”, as thjesht të varura nga burra, por janë tamam qenie inferiore, pak a shumë si kafshët, që kanë gjithmonë nevojë për tutelë.
Reaksionet e provokuara nga lindja e tyre ishin një sinjal i konsideratës që kishte për to. Don Ernesto Cozzi, i cili ka ushtruar misionin e tij apostolik në malësitë e Shkodrës dhe regjistroi traditat e vëzhguara këtu, shkruan lidhur me këtë: “Nëqoftëse lindja e një djali përshëndetet nga prindërit dhe miqtë me breshëri pushke, në shenjë gëzimi dhe të gjithë fqinjët shkojnë të përshëndeten me prindërit me urime të pafund për të porsalindurin, lindja e një vajze përbën një zhgënjim të plotë për prindërit” (43).
Djali dhe vajza kanë një trajtim të barabartë vetëm në vitet e para të jetës, pas të cilëve fillojnë të lindin diferencimet, që shtohen gjithnjë e më shumë me kalimin e kohës; kështu, ndërsa vëmendja e familjes dhe kryesisht preferenca e babait do të jetë për të parin (44), e dyta do të përfaqësonte për familjen e saj diçka të origjinës, “diçka të sipërfaqshme” (45).
Një ngjarje me rëndësi të veçantë në jetën e të porsalindurit ishte prerja e parë e flokëve, që bëhej në përgjithësi brenda vitit të parë të jetës, gjatë një ceremonie rigorozisht të përcaktuar nëprani të prindërve dhe të ftuarve. Ishte një lloj “pagëzimi civil” (46), një futje në jetën; në fakt nuni apo personi i zgjedhur nga prindërit për këtë operacion, pasi t’i priste djalit një tufë flokësh nga balli, një nga të dyja tëmthat dhe një nga qafa, prekte tre herë me gërshërë ballin e tij duke thënë formulën: “me shëndet e jetë të gjatë”. Domethënë se, në raport me temën që po trajtojmë këtu, ceremonia e prerjes së flokëve për djemtë zhvillohej me hënë të re, ndërsa për vajzat me hënë në zvogëlim (47).
Një fenomen që në të vërtetë bashkonte djemtë dhe vajzat dhe që prekte pothuaj gjithë popullsinë ishte analfabetizmi; për katolikët nuk kishte asnjë lloj shkolle për edukimin e fëmijëve, ndërsa për myslimanët kishte shkolla, por të gjitha të prapambetura dhe vetëm për djemtë, të cilëve mësuesi, gjithmonë hoxha i vendit, iu mësonte vargjet e para të Kuranit (48).
E privuar absolutisht nga mundësia për të mësuar qoftë edhe vetëm për të lexuar e për të shkruar, vajza i besohej për edukim nënës së saj dhe grave të tjera të familjes, që kujdeseshin për ta futur gradualisht në ushtrimin e punëve të shtëpisë. Nuk ngarkohej kurrë të bënte punë të rënda, por duhej të mësonte shumë shpejt të tirrte leshin, të punonte me gjilpërë, të endëte, të përgatiste gjalpin e djathin; merrej ndër të tjera edhe me rritjen e bagëtisë, bënte dru në pyll apo mbushte ujë në krua (49). Qëndrimi i saj në gjirin e familjes së origjinës nuk zgjaste shumë, duke qenë se shumë shpejt “do të ishte e fejuar dhe e martura dhe do të bënte pjesë në një familje tjetër; ndërkohë ishte e nevfojshme që të kalitej në shkollën e punës, të lodhjes, të impenjimit për t’u përgatitur në përballimin e asaj ekzistence të ashpër që i pret në një shoqëri “ku vetëm qeniet njerëzore të seksit femër ishin të detyruara të punonin” (50).
Në momentin më të rëndësishëm të jetës, kur vendosej për martesën e saj, vajza nuk kishte asnjë zë në këtë kaptiull; të tjerët vendosnin për atë që ajo duhej ta pranonte si fat të pakundërshtueshëm. Më 1891, në një nga kujtimet e misionit, prifti Domeniko Pasi shkruante: “Në malet e Shqipërisë gruaja shitet dhe duhet të shkojë jo me atë që ajo do, por me atë që babai ose vëllai e ka fejuar dhe pjesa më e madhe e të rinjve as që e mendojnë se mundet apo duhet vepruar ndryshe” (51). Në fakt, sipas rekomandimeve të Kanunit, gjithshka që i përkiste fejesës apo martesës duhej bërë me dëshirën e familjeve përkatëse dhe punës themelore – ndërmjetësit ose të shkuesit. Zakonisht këta ishin një i afërt apo mik i familjes së vajzës, i cili ngarkohej të bënte tratativa nga prindërit e një të riu, shumë rrallë në fakt, inisiativa, propozimi për martesë vinte nga fmilja e vajzës. Në çdo rast, kushdo që zgjidhej dhe kryente detyrën e ndërmjetësit priste nga familja e burrit kompensimin e duhur, që Kurani e fiksonte prej pesëdhjetë pjestra “si shpërblim për konsumin e këpucëve” (52). Arësyeja e një shpërblimi kaq të veçantë mund të merret me mend me lehtësi, nëqoftëse mendohet që ndërmjetësi, për të përmbushur detyrën e tij, duhej të shkonte disa herë nga një familje tek tjetra për të komunikuar herë pas here kërkesat apo vendimet, për të fiksuar takimin midis dy kryetarëve të familjeve, shkurt për të arritur akordin e fejesës e martesës dhe mbi të gjitha, formalitetet e duhura.
Mbi të gjitha sigurisht duhej që familja, së cilës i ishte bërë propozimi, të pranonte bashkimin e dy të rinjve; kur arrihej ky objektiv duhej përcaktuar shuma e merqirit. Në Shqipëri, si në shumë vende orientale, në fakt nuk ishin zakon që të përgatitej për vajzën një pajë që ta merrte me vete në momentin e martesës; në të kundërt ishte burri që, për t’u martuar me një vajzë, duhej t’i derdhte prindërve të saj një shumë të hollash. Natyrisht, kjo erdhi duke u modifikuar me kalimin e kohës. Prifti Geçov shkruante, midis dhjetëvjeçarit të parë e të dytë të shekullit tonë, se para pesëdhjetë vjetëve kjo shumë shkonte nga 50 deri në 400 piastra dhe më pas arriti deri më 1500 piastra, duke koinciduar kështu me “çmimin e gjakut të gruas” (53). Sipas informacioneve të mbledhura nga Don Ernesto Cozzi, në malësitë e Shkodrës gjithmonë në fillim të viteve 900, varionte nga 700 deri 3000 piastra, sipas prikës dhe cilësisë së vajzës dhe pozicionit shoqëror të fmiljes së saj” (54). Megjithatë, pavarësisht nga shuma e dhënë, merqiri ishte një çmim shitjeje dhe gruaja përbënte objektin. Bisedohej lidhur me të dhe të ardhmen e saj, sikur nuk bëhej fjalë për një person dhe në fakt, për prindërit e vajzës ishte vetëm një mjet për të futur në xhep sa më shumë para, ndërsa për familjen e burrit një makinë pune që duhej blerë. Abuzimet e rënda që bëheshin në dëm të dinjitetit femëror janë vënë në pah nga të huaj që kanë mundur të jetojnë dhe të njohin thellësisht këtë botë të vogël. Prifti Domenico Posi, themelues së bashku me priftin Musati i “Misionit Volante” të priftërinjve Jezuitë (54), në një shkrim të shkurtër me titull “Martesa” pohonte: “Është plotësisht e panjohur për malësorët idea e Shenjtërimit, ndërsa është e rrënjosur mirë ajo e kontratës, sipas së cilës vajzat dhe bile ato të vogla shiten nga prindërit e tyre si kafshët tek ata që i kërkojnë” (57); mund të vazhdohet akoma më gjatë me citime të tilla, por e gjitha kjo ishte stabilizuar nga Kanuni dhe askush nuk mund të mendonte e të vepronte ndryshe.
Rikthehemi pak tek tratativat; sapo fiksohej masa për merqirin, mbi të cilin të dy palët binin dakort, nuk mbetej gjë tjetër veçse të procedohej për dhënien e parave të martesës. Ditën e fiksuar, babai ose vëllai i djalit takonte babain e vajzës së zgjedhur ose, në përgjithësi, personin nga i cili ajo varej dhe i jepte nëpërmjet dorës së ndërmjetësit, dhuratat e martesës, apo nëqoftëse preferohet “çmimi i blerjes”, sëbashku me unazën e fejesës, e quajtur “shënjë” (58). Duke filluar nga ky moment vajza ishte e fejuar dhe sikur prindërit e saj të donin ta kthenin fjalën e dhënë, atëherë binin në gjak me familjen e dhëndërit (60). Për Ligjin e Malësisë fejesa kishte karakter definitiv; vetëm dhënia e unazës mjaftonte për të vendosur një lidhje absolute, të cilën ajo nuk kishte të drejtë pa prishte.
Përsa i përket merqirit duhet preçizuar se pothuaj kurrë nuk jepej i plotë në momentin e përfundimit të kontratës së martesës; më shpesh, si rezultat i varfërisë nganjëherë në ekstrem, pagesa e shumës së vendosur bëhej me këste dhe jo ralllë me bagëti apo armë sipas zakoneve të vendit. Nga zakonet e veçanta të vendit varej gjithashtu nëse merqiri do të ruhej plotësisht nga prindërit apo nëse do t’i jepej një kuotë edhe vajzës; në të dy rastet, një pjesë e parave do të shërbente për t’i blerë vajzës diçka të vogël si veshje dhe të brendshme si dhe një arkë druri për t’i ruajtur (61).
Gjatë realizimit të formaliteteve të përshkruara, që nga zgjedhja e shkuesit e deri në përfundimin e martesës, bile edhe gjatë organizimit të ceremonisë martesore, dy të fejuarit, siç e thamë, nuk thirreshin për asgjë; çdo lloj implikimi i tyre ishte i ndaluar rreptësisht nga Kanuni aq sa, në shumicën e rasteve, të fejuarit as nuk njiheshin. Kjo mungesë e plotë e lirisë për të vendosur shprehej qartë në artikullin 12 të përmbledhjes së priftit Gjeçov. Lidhur me djalin lexohet:
“I riu ka të drejtë të interesohet për martesën e tij, kur nuk ka prindër gjallë. I riu, përderisa ka prindër gjallë, nuk ka të drejtë:
a) të interesohet për martesën e tij;
b) të zgjedhë ndërmjetësin;
c) të interesoheet për fejesën e tij;
d) të interesohet për garancinë e fejesës, për rrobat e këpucët, për caktimin e datës së martesës”.
Vajza, në fakt “edhe nëqoftëse nuk i ka gjalalë prindërit, nuk është e lirë të kujdeset vetë për martesën e saj; kjo e drejtë i takon vëllezërve të saj ose të afërmve”.
Vajza nuk ka të drejë:
a) të zgjedhë burrin, prandaj duhet të pranojë atë me të cilin e kanë fejuar;
b) të ndërhyjë në zgjedhjen e ndërmjetësit të vet, as në atë që i përket fejesës;
c) të interesohet për këpucët apo veshjet” (62).
Siç vërehet burri gëzonte, në raport me gruan, një pozicion më të favorshëm. Nëqoftëse ishte madhor dhe kryetar familje mund ta zgjidhte vetë gruan dhe të merrej me gjithçka që i përkiste martesës. Një mundësi e tillë ishte plotësisht e ndaluar për vajzën, që duhej të pranonte dëshirën e babait ose të të afërmit mashkull me të cilin jetonte dhe në mungesë të të afërmve meshkuj duhej të pranonte vendimet e nënës ose të motrave; kur ishte jetime dhe pa të afërm, për martesën e saj interesohej personi që e kishte marrë në shtëpi e kujdesej për të si për vajzën e tij.
Pra, ndërsa djalit i ndalohej thjesht të merrej me martesën e tij, vajza ishte e privuar nga e drejta për të “zgjedhur burrin” dhe duhej të pranonte si të tillë atë me të cilin ishte fejuar. Djali, megjithëse i përjashtuar nga tratativat, njëlloj si gruaja, kishte gjithashtu mundësinë të impononte vullnetin e tij duke e lënë të fejuarën e tij, edhe pas ceremonive (63). Megjithëse tërheqja nga fejesa shënonte humbjen e unazës dhe të merqirit të dhënë, ndodhte shpesh që ata ta përdornin këtë qëndrim nga ana tjetër, sipas asaj që pohon Don Ernesto Cozzi; “se prishja e fejesës gjente aprovimin e opinionit publik vetëm në raste ekstrememe, domethënë atëherë kur zbulohej ekzistenca e një pengese, si lidhje gjaku, afinitet apo lidhje shpirtërore (64), si dhe në rastet kur e fejuara, e joshur nga një burrë tjetër, mbetej shtatzënë (65). Por, përveç asaj që ndodhte konkretisht, Kanuni i njihte djalit një mundësi më të rëndësishme zgjedhjeje që për gruan ishte plotësisht e ndaluar, bile edhe teorikisht. Ato në asnjë rast nuk kishin të drejtë të prishnin fejesën dhe, nëqoftëse refuzonte të martohej me personin me të cilin ishte e fejuar, ajo ishte megjithatë e detyruar ta bënte; në një rast të tillë familja e saj kishte të drejtë ta përdorte për ta vrarë, nëqoftëse tentonte të ikte. Nëqoftëse në rast të kundërt, prindërit favorizonin vendimin e saj për refuzim të martesës, atëherë vajza nuk mund të martohej me asnjë tjetër përderisa i fejuari të ishte gjallë, bile as në rastin kur ai ishte martuar me një tjetër; shenja (unaza) dhe paratë e derdhura për të mbeteshin si simbol i lidhjes ekzistuese në arkën e saj (66) deri ditën e vdekjes së të fejuarit dhe asnjë burrë tjetër nuk mund ta kërkonte për grua (67). Vajza pra, paguante rëndë me jetën e saj ose me një ekzistencë shkatërruese vendimin për të prishur fejesën, ndërkohë që për burrat ishte një e drejtë; ndodhte shumë rrallë që të kishin kurajon për t’u rebeluar ndaj normave shekullore të komunitetit të cilit i përkisnin.
Dhënia prindërve, ose më mirë kryetarëve të sejcilës familje të drejtën për të vendosur lidhur më martesën, duke lënë plotësisht mënjanë të interesuarit direkt çonte, përveç abuzimeve të lartpërmendura, në zakonin e tmerrshëm të fejesës së fëmijëve kur ishin akoma të vegjël, bile të porsalindur dhe nganjëherë, edhe para se të lindnin. Nëqoftëse dy të fejuarit nuk thirreshin për të dhënë pëlqimin e tyre, ishte në fakt jashtë llogjike të përbënte një lidhje, duke patur parasysh moshën e tyre. “Fejesa në djep” siç quhet nga shqiptarët, kishte pasoja më të rënda mbi gratë, që shumë të vogla fejoheshin jo vetëm me fëmijë të së njejtës moshë apo më të rinj, por shpesh me burra tridhjetë, dyzet apo pesëdhjetë vjeç më të mëdhenj dhe sapo mbushnin trembëdhjetë a ktërmbëdhjetë vjeç detyroheshin të martoheshin.
Nëqoftëse fejesa vendosej dhe përfundonet “kontrata” në çfarëdo momenti për celebrimin e martesës, Kanuni kërkonte arritjen e moshës së virilitetit, domethënë pesëmbëdhjetë vjeç për djalin dhe dymbëdhjetë vjeç për vajzën (68). Në realitet, sipas Don Ernesto Cozzi, mosha e martesës varionte në përgjithësi, midis pesëmbëdhjetë dhe njëzet vjeç si për djemtë ashtu edhe për vajzat (69).
Kemi arritur kështu në aktin e fundit të procedurës komplekse që, sipas normave të së drejtës tradicionale, duhej të ndiqej për formimin e një familjeje të re: me ceremoninë e martesës. Kjo zgjaste shumë ditë, nganjëherë edhe një javë dhe zhvillohej në mënyrë solemne. “Martesa – shkruan Don Ernesto Cozzi – është për shqiptarët një nga aktet më solemne të jetës. Dhe kjo ditë nuk është vetëm një festë për familjen, por si një festë publike pasi në të marrin pjesë edhe fqinjët që japin kontributin e tyre për gëzim e alegri” (70). Ceremonisë së parashkruar për këtë ngjarje të rëndësishme, prifti Gjeçov i dedikon gjithë kapitullin e IV të përmbledhjes së tij (71) dhe mund të gjesh një përshkrim të gjallë e të detajuar edhe në faqet e të cituarit Ernesto Cozzi (72). Më duket e rëndësishme të bëj këtu disa shpjegime, pasi në zakonet në fjalë mund të gjesh disa tregues të gjendjes së vështirë të grave.
Festimet fillonin disa ditë para ditës së fiksuar për martesë, me vizitat e prindërve, miqve dhe fqinjve. Në shtëpinë e dhëndërit duhet të bënin gati për drekën e dasmës një viç prej 100 okë si dhe miell, kafe, sheqer, oriz, mjaltë, djathë, gjalpë, vaj e raki, të gjitha në sasira të përcaktuara (73). Ditën e stabilizuar nga palët në përgjithësi të shtunën, familjarët e djalit vinin për të marrë nusen, dymbëdhjetë krushq e një krushkë; gjatë rrugës duhet të ecnin njëri pas tjetrit, të kryesuar nga kryekrushku dhe në fund te kortezhit vinte krushka, që e vetmja grua kishte për detyrë të shtynte dashin të mbajtur nga personi që ecte para saj.
“Data e martesës” tregonte pra, ditën kur krushqit duhet të vinin për të marrë nusen; sipas të drejtës tradicionale kjo duhej konsideruar si “ditë e jashtëzakonshme”, pasi asgjë nuk mund të pengonte nisjen e kortezhit dasmor, bile as një sëmundje e rëndë e vajzës, e cila duhej çuar në shtëpinë e burrit edhe duke vdekur (74).
Krushqit duhej të arrinin në destinacion para perëndimit të diellit dhe duhej të niseshin mëngjesin tjetër, duke marrë me vete vajzën; pra e kalonin natën në shtëpinë e saj, por nuk konsideroheshin si të ftuar, prandaj jo vetëm sillnin dhurata, por edhe paguanin për fjetjen. Prifti Gjeçov shkruante lidhur me këtë: “Këtë natë krushqit shkojnë të marrin nusen, që konsiderohet si një skllave jo si miq, por si rrëmbyes, një grup hajdutësh” (75).
Të nesërmen herët në mëngjes fillonte përgatitja e nuses, që lahej e krihej nga gratë e shtëpisë me kujdes para se të vishte rrobat dhe zbukurimet e dhëna me këtë rast; një komponent i rëndësishëm i veshjes së saj ishte duvaku, që i mbulonte fytyrën dhe që i hiqej vetëm në fund të ceremonisë.
Ndarja nga familja e origjinës bëhej sipas një rituali klasik, që evidentonte dhembjen për një ndarje definitive. Një dhembje e tillë duhej të manifestohej nëpërmjet formave tradicionale, që paraqitnin karakteristika të ndryshme nga një lokalitet në tjetrin. Don Ernesto Cozzi, që siç e thamë, ka lënë një dëshmi shumë sugjesitve lidhur me zakonet martesore të vëzhguara pranë tribuve të “Malësisë së Vogël’ flet edhe për këtë aspekt. Sipas tij nusja, me mburritjen e momentit të ndarjes, duke qarë e duke shprehur dhembjen, kapej fort pas zinxhiri të oxhakut, simbol i lidhjes familjare ose pas një objekti tjetër të shtëpisë dhe vetëm me forcë e shkëputnin nga familjarët të cilët, duke e inkurajuar, e shoqëronin jashtë shtëpisë. Dhembja e të pranishmëve, në fakt, duhej përmbajtur sidomos e nënës, e cila nuk lejohej ta shoqëronte vajzën një copë rrugë siç bënin të afërmit e tjerë: i takonte asaj të përballonte e para, edhe vetëm për disa minuta, momentin e ndarjes (76).
E përbashkët për të gjitha lokalitetet dhe për të gjithë tributë ishte zakoni i çuarjes së vajzës në shtëpinë e burrit kaluar mbi mushkë ose kalë. Lidhur me këtë duhet thënë se vetëm në dy rrethana i lejohej gruas një i tillë “privilegj mashkullor” dhe kjo, përveç rastit që përmendëm kur ishte e sëmurë e duhej transportuar tek mjeku; në përgjithësi, nëqoftëse duhej të bënte një rrugë pak a shumë të shkurtër, burri hipte mbi kalë ose mbi mushkë, ndërsa ajo e ndiqte nga pas më këmbë.
Me arritjen e kortezhit në shtëpinë e burrit, ky i fundit nuk i rezervonte asnjë lloj pritje gruas, bile nganjëherë as nuk i dilte fare dhe në rast se e bënte, duhej të tregohej indiferent; veshja e tij duhej të ishte e varfër sikur ishte duke shkuar të punonte në fushë (77).
E futur në shtëpi, nusja shoqërohej në një qoshe të dhomës kryesore dhe duhej të qëndronte në këmbë pa lëvizur, në heshtje, ndërsa të gjithë të ftuarit, sëbashku me dhëndërin, këndojnë, kërcejnë e pinë dolli; vetëm në momente të lira dhe gjatë nate mund të tërhiqej për të ngrënë diçka apo për t’u shlodhur. Gjatë banketit që shtrohej në oborr të shtëpisë, ajo qëndronte ashtu si gratë e tjera brenda në shtëpi.
Të nesërmen në mëngjes, më në fund kryekrushku i hiqte duvakun dhe fytyra e saj, deri atë moment e padukshme, mund të vëzhgohej nga të gjithë të pranishmit. Don Ernesto Cozzi tregon se, kur hiqnin vellon, vajza duhej të qëndronte pa lëvizur me sytë e ulur, ndërsa mollëzat i skuqnin nga turpi dhe të ftuarit e rrethonin për ta parë (78), sikur bëhej fjalë për një kafshë.
Të njejtën ditë ose të nesërmen, dy të sapomartuarit, nëqoftëse ishin katolikë shkonin në kishë për të marrë bekimin martesor. Ceremonia fetare, në një pjesë zhvillimit të saj, shprehte një shenjë të qartë të vartësisë tradicionale të femrës; në momentin e shqiptimit të formulës së pranimit, sipas traditës nusja nuk i përgjigjej pyetjes së priftit dhe vetëm pas përsëritjes disa heër të pyetjes mund të shprehte me një shenjë pak të kuptueshme, aprovimin e saj. Në rast se çifti ishte mysliman, burri paraqitej përpara gjykatësit qeveritar, kadiut për të shprehur pëlqimin e tij, ndërsa pëlqimi i gruas bëhej me prokurë. Duhet theksuar se shpesh, kur kisha ishte larg, e bekonin martesën e tyre pas shumë ditësh ose muajsh të ceremonisë, nganjëherë bile në momentin e pagëzimit të fëmijës së tyre të parë. Ky fakt flet qartë për konsideratën e pakët që kishte momenti fetar në ceremoninë e martesës; në fakt për malësorët e Veriut, qoftë katolikë apo myslimanë, lidhja martesore ishte tashmë e përfunduar para se të deklarohej përballë autoriteteve kopetente.
E blerë si një kafshë, e detyruar me anë të forcës “të shkojë në fatin e saj”, e rrëmbyer si skllave vajza hynte të bënte pjesë në një familje të re si krah pune dhe kapacitet riprodhues; ishte pikërisht për këtë arsye që një burrë merrte grua, siç rezulton qartë nga përkufizimi i martesës në përmbledhjen e priftit Gjeçov: “Sipas së drejtës tradicionale – shkruan ai – të martohesh do të thotë të formosh familje, duke i shtuar një person, që përveç se shton krahët e punës, shumëfishon fëmijët” (79). Don Ernesto Cozzi, në mënyrë analoge, pohon: “E rëndësishme për këta malësorë është që gruaja të dijë të kryejë punët e shtëpisë dhe të bëjë shumë fëmijë. Qëllimi kryesor i këtij populli primitiv është të krijojë familje, ta rrisë dhe ta trashëgojë; edhe martesa shihet vetëm nga ky këndvështrim” (80). Të lodhej dhe të riprodhonte – ishin pra dy detyrat kryesore për gruan, por kuadri i gjendjes së saj të trishtuar nuk përfundonte me kaq. Duke u martuar, gruaja në tributë shqiptare fitonte shumë pak të drejtë esenciale, ndërkohë që përmbushte detyra dhe përgjegjësi të rënda dhe i nënshtrohej një varësie të re e të gjithanshme – asaj të burrit. Ndaj tij kishte për detyrë:
a) të ishte besnike;
b) t’i shërbente me gjenerozitet;
c) t’i nënshtrohej atij;
d) t’i përgjigjej detyrave bashkëshortore;
e) të rriste e edukonte fëmijët me ndershmëri;
f) të mbante në rregull veshjet;
g) të mos ndërhyjë në fejesat e djemve dhe vajzave” (81).
Burri, në mënyrën më të thjeshtë, duhej të kujdeset për sigurimin e nevojave të saj më primare dhe t’i siguronte ushqim, veshje; duhej t’i mbante nderin e të ishte besnik (82). Ky detyrim i fundit, siç do të shohim më poshtë, mund të mos përmbushej në raste specifike dhe me miratimin e gjithë komunitetit.
Pra, detyrat e burrit nuk ishin të një rëndësie të veçantë, por nuk mund të thuhet e njejta gjë lidhur me pushtetin që ushtronte Kanuni ndaj gruas dhe që e lejonte ta trajtonin në një mënyrë jonjerëzore. Mbi të gjitha, kishte të drejtë ta këshillonte e korrigjonte e nëqoftëse nuk i vlerësonte fjalët e urdhërat e tij, mundet edhe ta rrihte e lidhte (83); për Kanunin “burri që rrihte gruan, nuk mbante përgjegjësi përpara ligjit, as prindërit e gruas nuk mund të kërkonin ndonjë reparacion” (84), të paktën nëqoftëse duke e rrahur nuk e kishte gjakosur. Kur gruaja nuk sillej ndaj tij ashtu siç duhej, ai mund ta përzinte. Nuk është e qartë në se dëbimi i gruas apo, më saktësisht, “prerja e flokëve” (85), kishte rëndësi në zgjidhjen e lidhjes martesore. Sigurisht, gruaja duehj të largohej nga shtëpia e burrit pa marrë asgjë dhe asnjeri me vete. Nuk kishte të drejtë të merrte as edhe fëmijët e saj (87). Fëmijët, që përfaqësonin “produktin” e saj më të rëndësishëm, që kishte për detyrë t’i lindëte dhe t’i rriste ndershmërisht, nuk i përkisnin aspak asaj; ishin pronë e burrit dhe e familjes së tij dhe të tillë mbeteshin edhe kur ajo ishte e dëbuar ose në rast se mbetej e ve dhe vendoste të rimartohej. Burri kishte të drejtë edhe ta vriste, por vetëm për tradhëti martesore ose tradhëti ndaj mikut (88), pasi siç thotë Kanuni – “burri blen punën dhe bashkëjetesën e gruas, por jo jetën” (89). Për raste të caktuara ishin vetë prindërit e nuses që e autorizonin vrasjen, duke i dhënë në momentin e martesës sëbashku me pajën, një fishek, që duhej përdorur kur ishte nevoja.
E drejta kryesore që gëzonte një grua, ishte të merrte nga burri aq sa i nevojitej për ekzistencën e saj, domethënë ushqimin dhe veshjen kryesore, megjithatë nuk bëhet fjalë për koncesione gratis, duke qenë se ajo punonte rëndë për t’i fituar. “Gruaja është një kacek, i bërë vetëm për të durua” – thotë një proverbë shqiptare e gjetur nga prifti Gjeçov, që vazhdon: “Gruaja deri sa gjendet në shtëpinë e burrit, konsiderohet si një kacek i vogël, që duron pesha e lodhje…” (90). Efektivisht, në bazë të parimit “Gruaja duhet të punojë më shumë se gomari, sepse gomari ha bar, ndërsa gruaja ha bukë” (91), asaj i rezervoheshin lodhjet më të rënda. Merrej me fëmijët, me shtëpinë, me kafshët dhe me punë të rënda në fushë; këtë të fundit shpesh ajo e kryente etëm, pa ndihmën e burrit i cili, i detyruar nga varfëria shkonte ushtar në ushtritë e huaja ose për shkak të gjakmarjes, ku implikohej familja e tij. Në rajonet më të varfëra, ku familjet nuk kishin kurrë kafshë pune, apo në vendet ku nuk ekzistonin rrugë, ajo përdorej si “mjet transporti” (92); i takonte asaj e jo burrit të sillte drutë nga pylli ose ujin nga burimi, apo atë ç’ka shitej e blihej në tregjet e largëta. Për këtë arësye, në pajët e çdo gruaje bënte pjesë edhe një litar – shenjë e pashlyeshme e gjendjes së saj tragjike – (93), siç e përcakton Luciano Menegati, e zonja për të lidhur në kuriz arka të mëdha. (Është fjala më saktësisht për një lloj përparëse katrore me katër litarë në cepa (94). Pasi lodheshin gjithë ditë, në darkë, para se të shkonin të flinin, i priste një detyrë tjetër më poshtëruese se e lodhëshme; duhej të lante këmbët e të gjithë anëtarëve të failjes, burrit, vjehrrit dhe miqve të mundshëm (95).
Fusha e aktiviteteve të saj megjithatë nuk kufizohej me sa thamë; në të hynin edhe detyra specifike të një rëndësie të konsiderueshme, nëqoftëse mendohet tipi i sistemit ekonomik ekzistues. Rajoni i gjerë malor i Shqiërisë së Veriut, përbëhej nga ekonomi të vogla, të mbyllura, ku çdo familje ishte praktikisht autosufiçente jo vetëm për prodhimin apo gjetjen e lëndëve të para, por edhe për mundësinë e transformimit të tyre. Më 1890, duke iu referuar rajonit të Pukës, prifti Domeniko Pasi shkruante: “Këtu në fakt mungonte tregëtia, pra edhe paratë. Secili jeton me produktet e veta dhe me qumështin e deleve dhe dhive të tij; vishet me lëkurën apo me leshin e deleve që e punon në familje ndaj ka nevojë të blejë vetëm kripë dhe pak kafe, raki ose ndonjë gjë tjetër të vogël në rast festash apo kur ka të ftuar. Atëherë shkon në qytetin më të afërt, …me një thes të vogël me fasule apo mish ose një dhi a dele, të cilat i shet apo i shkëmben me objektet që i duhen” (96); analoge ishte gjendja edhe në zonat e tjera në brendësi dhe të izoluara jo vetëm të veriut, por në të gjithë Shqipërinë.
Në këto komunitete të vogla, nevojat për të mirat materiale të konsumit, plotësoheshin nga e ashtuquajtura “industri shtëpijake” (97), shpirti i së cilës ishin vetë gratë. Ato kryenin jo vetëm kultivimin e fushave dhe rritjen e kafshëve, por edhe përgatisnin gjalpin, djathin, endnin stofa, konfeksiononin rroba, çorape, duke mbuluar me këtë mënyrë pjesën kryesore të punës për jetën e familjes dhe mbarë komunitetit. Megjithatë, në çdo moment, kryesisht në publik apo në prani të të huajve, ato poshtëroheshin e diskriminoheshin. Në rrugë nuk mund të ecnin përkrah burrave të tyre, por duhej t’i ndiqnin nga pas me një distancë të vogël natyrisht, gjithmonë në këmbë. Në kisha apo në xhami duhet të uleshin në zonat e caktuara për to, që ishte më e vogël se ajo e rezervuar për burrat dhe e ndarë nga një dru (98); “…gjatë kryerjes së riteve hyjnore – shkruan Ernesto Cozzi – burrat zenë gjithmonë vendin para altarit e gratë në pjesën e fundit të kishës. Gratë nuk ngrihen kurrë në këmbë, ndërsa burrat po. Në përfundim të meshës, në fillim dalin burrat e pastaj ato” (99). Edhe brenda mureve të shtëpisë rrinë në një dhomë të veçantë, që quhet “dhoma e grave” dhe nuk mund të dalin përpara të ftuarve, në mënyrë të veçantë po të jenë të huaj dhe aq më pak të hanë në prezencë të tyre bashkë me burrat dhe meshkujt e tjerë të familjes.
-Flokë të gjata, mendje të shkurtër – thotë një proverbë shqiptaro-veriore; efektivisht gruaja konsiderohej inferiore nga të gjithë anëtarët meshkuj të familjes, përfshi djemtë, që edhe pse të vegjël, mund t’i urdhëronin. Nuk e kishte të drejtën e fjalës dhe thuej” “Gruaja duhet ta hapë gojën vetëm kur ha” dhe më poshtë “të arsyetuarit e gruas në krahasim me të burrave është zero” (100). Duhej të ishte e nënshtruar, besnike, nikoqire, punëtore, por do të ishte “e dashur dhe e respektuar” vetëm në se kishte lindur djem (101); në rast të kundërt dëbohej nga shtëpia ose ishte e detyruar të jetonte e poshtëruar në krah të konkubinës së burrit të saj. Steriliteti i gruas apo moslindja e djemve, janë të vemet motive për të cilat Kanuni pranonte bashkëjetesën me një grua tjetër dhe i konsideronte fëmijët si legalë. Është interesante lidhur me këtë, një dëshmi e priftit Pati që, duke ju referuar fakteve të ndodhur më 1889, shkruante; “…Ndër malësorët quhet fatkeqësi mospasja e djemve; jepej çdo gjë të kryhej çdo lloj krimi, për të vdekur me ngushëllimin se la dikë pas tij. Ose nëqoftëse nuk kishte djem me gruan e tij legjitime, për t’ia arritur qëllimit prindërit dhe miqtë e shtyjnë të marrë një grua tjetër, pasi nëqoftëse vritet, nuk ka kush t’i marrë hakun etj” (102). Kështu, nëqoftëse shkelja e martesës nga ana e gruas dënohej me vdekje, për burrin ishte legale marrja e grave të tjera për të vetmin qëllim – për të bërë djem.
E trajtuar si skllave, bile e rrahur në sytë e fëmijëve të saj, shpesh gruaja nuk arrinte të ruante respektin e fëmijëve. Është e vërtetë se udhëtarët dhe studiuesit e huaj kanë regjistruar shumë herë lidhjen e thellë afektive që ekzistonte midis nënës dhe djalit, por është më se e vërtetë që e drejta tradicionale në një rast të caktuar i jepte fëmijëve, natyrisht djem të drejtën për ta poshtëruar e për ta dëbuar. Në përmbledhjen e priftit Gjeçov lexohet: “Në rast se nëna është injorante dhe me zëniet e saj ngatërron familjen, djali e dëbon nga shtëpia dhe nuk lejohet t’i jepet ndihmë më shumë se tre ngarkesa (300 okë) misër dhe vetëm për vitin e parë” (103).
Ndër privilegjet e shumta mashkullore që sanksionoheshin nga e drejta tradicionale, ishte dhe e drejta e trashëgimisë; gruaja nuk mund të trashëgonte asgjë, as nga prindërit e saj, as nga burri; nga ana tjetër mund të bëhej pronare e të mirave të patundëshme në formë tjetër. Jashtë familjes, ishte njëlloj sikur ajo nuk ekzistonte; marrëdhëniet sociale dhe aktiviteti ishin ekskluzivisht kompetencë e meshkujve. Ajo nuk mund të përfaqësonte familjen; nuk kishte vend apo të drejtë vote në “këshillin” dhe në “asamble” (104) – dy organe kolegjiale të komunitetit të paisur me pushtet, respektivisht juridik e legjislativ (105) dhe në gjykime nuk merrej kurrë si dëshmitare apo gjykatëse (106).
Një pozicion të veçantë gëzonin në shoqërinë shqiptaro-veriore, të virgjërat, domethënë ato që deklaronin virgjërinë e tyre, ose dëshirën për të mbetur të tilla gjatë gjithë jetës. Virgjëresha mund të ulej në kuvend (107) pa të drejtë vote (111). Një dispozitë e tillë, që mund të duket se rrjedh nga arsyeja për të ruajtur përfaqsueset e “seksit të dobët”, e gjen shpjegimin në vlerësimin që i bëhej gjakut të gruas në raport me jetën e burrit dhe nderin e tij (112). Çmimi i të parës ishte fiksuar në 1500 piastra (3 qese), gjysma e vlerës së dy të tjerave. “Duke marrë gjakun” e një gruaje ose duke e vrarë atë, nuk arrihej qëllimi i hakmarrjes për vrasjen e një burri apo cënimin e nderit; si pasojë, ta pranosh si hakmarrje do të ishte burim dizekuilibri (midis fajit dhe dënimit) dhe zëniesh.
Në këtë pikë duhet përcaktuar kriteri në bazë të të cilit ishte përcaktuar “çmimi i gjakut” apo “çmimi i jetës”. Për të dy, burrin dhe gruan paguhej e njejta gjobë, që vrasësi duhej t’i paguante familjes së viktimës, në rast se kjo e fundit kishte hequr dorë nga hakmarrja, duke dhënë besën. Për vrasjen e gruas Kanuni parashikonte gjobën prej 1500 paistra, sa për plagosjen e një burri. Për vrasjen e burrit, për rrëmbimin, për dhunimin e joshjen e një gruaje apo me fjalë të tjera, shkelja e nderit, për vrasjen e një kau, vjedhjen e një arme lufte, dëmtimin e burimeve të një qyteze, shuma që duhej paguar ishte 3000 pjastra (6 qese); jeta e një gruaje, pra, vlente më pak se vetë nderi i saj bile më pak se një ka. Për vrasjen e një gruaje shtatzanë, Kanuni parashikonte nxjerrjen e fetusit nga barku i nënës dhe paguhej, përveç 3 qeseve për nënën, çmimi për fëmijën në bazë të seksit; përcaktimi i seksit ishte aq i rëndësishëm sa fitonte mbi respektin human ndaj të vdekurit (113).
Nga kuadri i vijëzuar deri tani del qartë një ingranazh me të vërtetë i tmerrshëm i ekzistencës së gruas në zonat e zotëruara nga Kanuni. Përdorimi i fishekut është sigurisht aspekti më i tmerrshëm i dramës së saj, më shumë se fati që ishte kthyer në një objekt shitblerje, më shumë se sa pasiguria që karakterizonte gjithmonë gjendjen e saj. Në familjen e origjinës, që nën tutelën e babait në çdo moment mund të vendoste ta fejonte pa dijeninë e saj; në familjen e burrit, gjithmonë përpara rrezikut të dëbimit nga burri, kryesisht nëqoftëse nuk ishte e aftë të riprodhonte dhe bile edhe nga djemtë e saj. Nuk kishte asnjë rrethanë apo etapë të jetës së saj ku të mos ndërhynte një zakon për të theksuar inferioritetin e saj.
Por, cila është arsyeja e gjithë kësaj? Përse diskriminohej e poshtërohej në këtë mënyrë? Sipas mendimit tim, përgjigja duhet të kërkohet përsëri tek Kanuni, ose më mirë në pjesën e tij që i referohet statutit, e konsideruar si pjesa më antike dhe më e rëndësishme e gjithë tërësisë së tij juridike. Pra është momenti për të parë më nga afër sistemin tribual që ekzistonte në malësinë e Shqipërisë Veriore, ose më mirë kontekstin social – politik në të cilin gjendej jeta e grave. Njësia elementare e një sistemi të tillë përbëhej nga familja, me të gjithë personat që jetonin në të njejtën çati dhe i nën-shtroheshin pushtetit të gjerë të një kryetari të vetëm – padronit të shtëpisë ose plakut. Përgjithësisht përbëhej nga tre apo katër çifte e nga fëmijët e tyre, por nganjëherë arrinte deri në pesëdhjetë vetë (114). Në fakt, e panjohur ishte “familja bërthamë” ashtu siç ishte e pakonceptueshme idea që një person i vetëm mund të jetonte jashtë grupit familjar, pasi vetëm familja dhe jo individi i veçantë, gëzonte personalitet të plotë juridik, politik e shoqëror. Nga bashkimi i disa familjeve të lidhura nga një prejardhje e përbashkët, natyrisht sipas linjës mashkullore, formohej tribuja; disa tribu formonin një flamur ose bajrakun. Organet e qeverisjes së tribusë ishin: kryetari (vojvodë), këshilli i pleqve (pleqësia) dhe asamblea, organ kolegjal i përbërë nga një person për çdo familje respektive, përveç plakut; kryetari i bajrakut ishte bajraktari dhe për vendime në interes të përbashkët të të gjithë tribuve që bënin pjesë, thirrej asambleja e bajrakut (115).
E lidhur ngushtë me strukturën e shoqërisë ishte regjimi i pronësisë së tokave. Prona private e vërtetë dhe e mirëfilltë, kryesisht ajo e patundëshme, nuk ekzistonte; sundonte në të vërtetë parimi i “pronës së pandarshme” të të mirave brenda çdo familjeje, e cila ndante sëbashku me familjet e tjera përdorimin e terrenit të përbashkët të tribusë dhe bajrakut për nevojat lidhur me kullotat, ujitjen, gjahun, drutë etj. Gjithë kësaj i duhet shtuar ndalimi për anëtarët e të njejtës tribu për t’u martuar midis tyre dhe detyrimi që i bëhej çdo çifti të ri të qëndronte në tribu dhe në shtëpinë e babait a të burrit.
Kuptohet mirë tani motivi për të cilin lindja e një vajze nuk ngjallte asnjë gëzim. Ajo duhej njëlloj si vëllezrit e saj, por konkretisht, prania e saj nuk përfaqësonte ndonjë gjë të madhe për prindërit; ajo nuk përbënte një sup ku mund të mbështeteshin në pleqëri as nuk mund të siguronte pasardhës të familjes; shpejt a vonë do të ikte nga shtëpia dhe fshati, prandaj nuk ja vlente lidhja e fortë me të. Kuptohet gjithashtu, përse ajo nuk njihej si trashëgimtare; nëqoftëse ajo trashëgonte diçka nga prindërit e saj, atëherë burri dhe fëmijët e saj, pasardhës të një tribuje tjetër, do të trashëgonin të mirat e familjes së origjinës së saj në se ajo vdiste, e një situatë analoge do të krijohej në rastin kur ajo do të trashëgonte diçka nga burri apo fëmijët. Me fjalë të tjera, do të legalizohej futja në tribu e “elementëve të huaj”, gjë e cila jo vetëm do të cënonte unitetin dhe pavarësinë e grupit, siç shkruan prifti Don Ernesto Cozzi (116), por me kalimin e kohës do të çonte në mënyrë të paevitueshme në shkatërrimin e ligjit të bashkëjetesës së tribusë. Në një shoqëri ku përkatësia ndaj një race përbënte burimin e bashkimit dhe një faktor identifikimi, gruaja kalonte pjesën më të madhe të jetës së saj në një grup me tjetër prejardhje; ishte e qartë pra, që nuk mund të merrte pjesë ndër kuvende, të merrte pjesë në zgjidhjen e çështjeve sociale ose të merrte rolin e kryetarit dhe ishte akoma më e qartë përse ajo nuk mund të merrte fëmijët e saj në një tribu tjetër, të cilët, para sëgjithash ishin pasardhës të babait të tyre dhe në çdo rast duhej të qëndronin me të dhe në familjen e tij.
Pra, ajo që e kthente gruan në një send pa vlerë, ishte vetë struktura sociale; në brendësi të saj zakonet e tmerrshme që theksuam jo vetëm që egzistonin, por edhe duheshin respektuar për të ruajtur ekuilibrin delikat brenda tribusë dhe midis tribuve. Gruaja nuk mund të çlirohej kurrë nga fati i saj tragjik përderisa të vazhdonte të ekzistonte një sistem i tillë shoqëror, pra Kanuni. Zgjatja e dominimit turk, përveç se ishte një faktor kryesor – përgjegjës i mbijetesës së tij, përbënte gjithashtu, siç na mëson historia e popullit shqiptar, një pengesë të fortë për të fituar mbi të. I zhvilluar sigurisht në shekujt para lindjes e përhapjes së Kristianizmit, kur sipas Frederiko Patetta, përmbante “zakone dhe norma juridike të përbashkëta për të gjithë popujt në periudhën e origjinës” (117), Kanuni vazhdoi të jetë në fuqi brez pas brezi, kryesisht për shkak të pushtimeve të shumta që ndiqnin njëra – tjetrën pothuaj pa pushim në këtë pjesë të rajonit ballkanik. Përballë sulmeve të vazhdueshme të huaja, efektivisht tributë shqiptare u mbyllën në një izolim të fortë, duke u lidhur fort pas traditave të stërgjyshërve, që, në mungesë të një strukture kombëtare të unifikuar, përfaqësonin burimin e tyre të vetëm të identifikimit.
Në gjysmën e dytë të shekullit XIV lindën si rrallë herë në historinë e Shqipërisë, premisa për një ndryshim. Territori i banuar prej tyre u zbraz më në fund nga çdo prezencë e huaj dhe filluan në mënyrë spontane krijimin e formacioneve territoriale më të gjera dhe me kalimin e kohës, konfederata të thjeshta tribush. U bënë më intensive kontaktet me botën e jashtme, dhe në mënyrë të veçantë me Italinë fqinje, kontakte që mund ta vinin Shqipërinë në rrugën e një progresi të konsiderueshëm duke lejuar të arrinte shpejt a vonë në nivelin e zhvillimit të vendeve perëndimore. Por, mbërritja e turqve ndaloi këto procese transformimi kur ishin akoma në embrion, duke i futur shqiptarët në një izolim të ri shkatërrues dhe në mënyrë të veçantë tributë e Shqipërisë Veriore, që u kapën pas së kaluarës së tyre, pasi vetëm aty mund të gjenin një pavarësi të plotë nga Sulltani.
Si përfundim duhet bërë një sqarim. Kufijtë natyrorë të Shqipërisë nuk korespondojnë me ata aktualë, por përfshijnë popullsi që, gjatë shekujve XVII dhe XVIII u stabilizuan në Kosovë e në Maqedoni; ato ruajtën, gjatë pushtimit otoman, ashtu si tributë e Shqipërisë Veriore, Kanunin dhe janë popullsia e vetme shqiptare që e ruan edhe sot.