Martesa

Autori: Aleks Luarasi

1. KUPTIMI DHE RËNDËSIA E MARTESËS

Martesa sipas së drejtës zakonore shqiptare përbënte realizimin, vënien në jetë të marrëveshjes së përfunduar ndërmjet familjes së djalit dhe të vajzës në fazën e fejesës, plotësimin e premtimit të dhënë, kështu që nuk kishte nevojë për një marrëveshje të re. Megjithatë, martesa ishte një institut më vete, sepse krijonte një gjëndje të re faktike dhe juridike për palët. Kanunet përmbanin mjaft norma juridike që rregullonin marrëdhëniet ndërmjet bashkëshortëve si dhe marrëdhëniet ndërmjet familjeve të djalit e të vajzës. Këto norma juridike gërshetoheshin me norma morale, zakone të ndryshme etj., por dalloheshin qartë prej tyre, sepse sillnin gjithmonë rrjedhoja juridike.
Pavarësisht nga premtimi i bërë gjatë betejës, në fund të fundit, bashkimi i djalit dhe i vajzës në martesë përbënte bazën e krijimit të familjes. Familja e re, e krijuar nga çifti i bashkëshortëve dhe fëmijët e tyre hynte në përbërjen e familjes së madhe patriarkale, merrte përsipër të drejtat dhe detyrimet të caktuara që buronin nga e drejta zakonore, por nuk e humbiste individualitetin e vet. Familja e madhe përbëhej pikërisht nga disa familje të tilla të vogla, të cilat në kushte të caktuara mund të veçoheshin e të jetonin më vete.
Në përmbledhjen e Sh. K. Gjeçovit “KLD” jepet ky përkufizim i martesës: “M’u martue më kanun do’ me thanë m’u ba shpi, me i a shtue shpis nji rob ma tepër, sa për krah të punve, sa për të shtuem të fmive”.1 Populli nuk e ka zakon të bëjë përkufizime. Për rrjedhojë, ashtu si në rastin e përcaktimit të familjes, edhe ky përkufizim, duhet të jetë më tepër formulim autorit, i mbështetur në mendësinë popullore. Nga ky përcaktim del qartë funksioni shoqror i martesës si bazë për krijimin e familjes (“m’u ba shpi”), funksioni ekonomik që nënkupton shtimin e krahëve të punës (“nji rob ma tepër”) si dhe funksioni natyror – riprodhimi i brezave (“për të shtuem të fmive”). Themi “rob”, i përdorur për gruan, shpreh në mënyrë figurative pozitën e saj të nënshtruar në familje; në popull përdoret edhe në kuptimin “njeri” – “rob zoti” ose “anëtar i familjes” – “robt e shpis”.
Me gjithë mungesën e lirisë së të rinjve për zgjedhjen e bashkëshortit, martesat sipas së drejtës zaonore shqiptare ishin lidhje tepër të qëndrueshme. Kjo e kishte bazën në rolin vendimtar që luante familja për ekzistencën e individit, për riprodhimin ekonomik dhe natyror në kushtet tepër të vështira të jetesës së malësorëve. Këto kushte ekonomike dhe shoqërore krijuan edhe mendësinë përkatëse që e lartësonte kuptimin e familjes në sytë e çdo individi. Qëndrueshmëria e llojeve martesore sigurohej edhe me sanksione të rrepta që parashikonte e drejta zakonore, në mënyrë të veçantë për femrat.
“Megjithë hetimet e mia, – shkruan E. Durham, nuk kam dëgjuar ndonjë rast që djali ta ketë kundërshtuar martesën me të fejuarën e vet. Njerëzit çuditeshin kur e bëja këtë pyetje e gjithënjë më përgjigjeshin: “Përse duhej të bënte këtë? Zoti i ka bërë të gjitha gratë njësoj”2. Sipas mendësisë së kohës gruaja duhej ta respektonte burrin e vet, se atë i kishte dëhë familja; edhe burri gjithashtu. Interesat individuale u nënshtroheshin interesave të kolektivit të ngushtë familjar. Për këtë ndikonte padyshim niveli i ulët kulturor.
Fejesa bëhej në moshë të mitur, por martesa e tyre bëhej më vonë, kur arrinin pjekurinë mendore dhe seksuale. Mosha e martesës për djemtë ishte kur merrnin armët, pra 15-16 vjeç dhe më tepër ose kur ktheheshin nga shërbimi ushtarak; për vajzat lidhej me aftësinë për të indur fëmijë, rreth 13-14 vjeç. “Në fiset e Pultit e të Dukagjinit shkruan E. Durham, vajzat herë – herë, martoheshin trembëdhjetë apo katërmbëdhjetë vjeç, djemtë në pesëmbëdhjetë apo gjashtëmbëdhjetë”.3 Në fillim të këtij shekulli mosha e martesës në Malësinë e Madhe u ngrit pak: vajzat nuk mund të martoheshin nën gjashtëmbëdhjetë vjeç, kurse djemtë nën tetëmbëdhejtë.4
Zakonisht midis djemve dhe vajzave që martoheshin kishte një diferencë moshe, e cila nuk ishte e madhe. Mirëpo, në raste të veçanta, lidheshin edhe martesa me diferenca të mëdha moshe. Një vajzë e re mund të martohej me një burrë të moshuar, i cili e kishte martesë të dytë ose të tretë. Nuk përjashtoheshin edhe rastet, kur një grua e moshuar dhe e ve, martohej me një djalë të ri, zakonisht kur rimartohej me të vëllanë e burrit të vdekur (levirati).

2.Forma kryesore e martesës sipas së drejtës zakonore shqiptare ishte ajo monogame, e cila është karakteristike për periudhën e qytetërimit. Kjo ishte një monogami e rreptë për gratë, por jo gjithmonë edhe për burrat, të cilëve në kushte të caktuara u lejohej poligamia.
Martesa dhe familja te ilirët, paraardhësit e shqiptarëve, me sa duket i kanë aluar të tria format kryesore të njohura në histori: martesën me grupe, me çifte dhe atë monogame. Ky përfundim mbështetet jo vetëm në faktin se këto tri forma të martesës dhe të familjes i kanë kaluar në faza të ndryshme të gjithë popujt e qytetëruar, por edhe nga disa të dhëna tepër fragmentare të autorëve të vjetër greko-romakë për ilirët.
Udhëtari, gjeografik dhe historiani grek Skylaksi (shek. VI-V p.e.re) në veprën “Lundrimi” për fisin ilir të Liburnëve ka thënë se “Ata i nënshtrohen pushtetit të grave. Gratë e burrave të lirë shkojnë edhe me skllevërit e tyre dhe me burrat e krahinave fqinjë”.5 Në qoftë se dëshmia është e vërtetë, duhet të jetë fjala për një mbeturinë të matriarkatit që shtrihet në periudhën e egërsisë dhe të barbarisë.
Nga burimet historike dhe zbulimet arkeologjike rezulton se shoqëria ilire në këtë periudhë (shek. VI-V p.e.r.) i kishte kaluar në tërësi këto faza zhvillimi dhe kishte lindur prona private. Në shek. V-IV p.s.r. lindi shteti ilir.
Dëshmia e Skylaksit flet për një dukuri të veçuar të botës ilire, më tepër për një proçes në shpërbërje. Nga vetë përmbajtja e dëshmisë rezulton se shoqëria ilire ishte ndarë në të lirë dhe në skllevër, dukuri këto që u shfaqën në prag të qytetërimit, me lindjen e pronës private, të klasave dhe të shtetit. Në zhvillimin e mëtejshëm të marrëdhënieve familjare shënohet lindja e familjes monogame.
Të dhënat e Skylaksit mbështeten edhe nga pohimet e historianit romak Nikolla i Damaskut, i cili i përket një periudhe të mëvonshme. Këto të dhëna i referohen përsëri fisit ilir të Liburnëve. Në veprën “Mbledhje zakonesh” ai shkruan: “Liburnët gratë i kanë të përbashkëta dhe fëmijët i ushqejnë bashkërisht deri në moshën 5 vjeç; pastaj, në vitin e gjashtë, mbasi i mbledhin të gjithë fëmijët shquajnë ngjasimet që kanë me burrat dhe secilin i a dorëzojnë babait të vet; secili baba që nga koha që merr fëmijën e quan si djalin e tij”.6
Nga konteksti i fragmentit kuptohet se është fjala për një martesë me grupe. Dihet se në këtë lloj martese një grup burrash kishte marrëdhënie seksuale me një grup grash të një fisi tjetër dhe anasjelltas. Marrëdhëniet seksuale midis burrave dhe grave të të njëjtit grup ishin rreptësisht të ndaluara. Në këto rrethana origjina mund të caktohej vetëm nga ana e nënës.
Në dëshminë e historianit Nikolla i Damaskut flitet për një lloj martese me grupe që është në fazën e shpërbërjes, në rrugën e kalimit drejt martesës me çifte dhe asaj monogame. Kjo duket në kujdesin e etërve për të veçuar fëmijët e tyre, që ishte karakteristikë e martesës monogame.
Historianëve grekë dhe romakë u bënin përshtypje këto dukuri që ruheshin si relikte në një skaj të Ilirisë, sepse Greqia dhe Roma i kishin kapërcyer më parë këto forma të martesës e të fmiljes. Mirëpo ato ruheshin jo vetëm në disa pjesë të Ilirisë në shek. VI – IV p.e.r., por edhe në vende të tjera të Evropës deri në fillim të epokës së re, pa folur për vende të tjera të Azisë, Afrikës ose të Amerikës, ku janë ruajtur deri në fund të shek. 19., ndoshta edhe më vonë. Në veprën “Origjina e familjes e pronës private dhe e shtetit” F. Engelsi thekson se “Kur Çezari na flet për bretonët, që ishin atëherë në shkallën e mesmet ë barbarisë, dhe thotë se ‘te ata, dhjeë ose dymbëdhjetë burra, kanë gra të përbashkëta dhe në pjesën më të madhe janë vëllezër me vëllezërit dhe prindër me fëmijët”, kjo shpjegohet më mirë se çdo gjë tjetër nga ekzistenca e martesës me grupe”.7
Me lindjen e pronës private, martesa monogame u bë forma e vetme e martesës në të gjithë Ilirinë dhe, në epokën e qytetërimit, familja patriarkale ishte forma tipike e familjes.
Në shek. 19-20, kur u regjistrua e drejta zakonore shqiptare, familja patriarkale e kishte kryr gjatë shekujve evolucionin e saj historik dhe gjendej në pragun e dekompozimit. Mirëpo, disa mbeturina nga epoka e matriarkatit, kur gruaja kishte një pozitë të respektuar në shoqëri, mbijetuan deri vonë në mënyrë të pandërgjegjshme. Kjo shfaqet në shumë aspekte, por sidomos në pozitën e veçantë ë dajës (vëllait të nënës) gjatë proçedurave të martesës.

Në zhvillimin historik të marrëdhënieve familjare te iliro-shqiptarët nuk është njohur marteas e një gruaje me shumë burra poliandria dhe as e drejta e natës së parë (jus primae noctis), sikurse është njohur te disa popuj të tjerë.

“Te disa popuj, miqtë dhe të afërmit e dhëndrit ose dasmorët në kohën e dasmës kërkojnë të drejtën e vet mbi nusen, të trashëguar që nga kohët e vjetra, kështu që dhëndri e ka rradhën e fundit, kështu ka qenë në kohën e vjetër në ishujt Baleare dhe te augilët e Afrikës, kurse te bareat në Abisini kjo praktikohet edhe sot. Te popujt të tjerë një person zyrtar, kryetar i fisit ose i gjinisë, kasiku, shamani, prifti, princi ose, sido që të quhet, është përfaqësues i komunës dhe gëzon të drejtën e natës së parë. Me gjithë orvajtjet e neoromantikëve për të zbutur këtë fakt, kjo jus primae noctis ekziston edhe sot e kësaj dite si një mbeturinë e maartesës me grupe te shumica e banorëve të Alaskës (Bankroft, ‘Fiset vendase”, I, 81), te tabutët në Meksikën Veriore (po aty, fq. 584) dhe të popuj të tjerë; dhe ka ekzistuar gjatë gjithë mesjetës – të paktën në ato vende që kanë qenë në fillim kelte, si për shembull në Aragonë, dhe ku është trashëguar drejtpërdrejt nga martesa me grupe. Ndërsa në Kastilje fshatari kurrë nuk ka qënë bujkrob, në Aragonë ka mbretëruar bujkrobëria më e turpshme deri ne vendimin e arbitrazhit të marrë nga Ferdinand Katoliku më 1486. Në këtë dokument thuhet: “Ne vendosëm dhe shpallëm se zotërinjtë e përmendur më sipër (senyors, barons) … gjithashtu, nuk kanë të drejtë, kur një fshatar martohet, të flenë me gruan e tij natën e parë ose, kur nusja bie në dyshek natën e martesës, të kapërcejnë përmbi shtrat dhe përmbi nusen, në shenjë të sundimit të tyre; zotërinjtë e përmendur më sipër nuk kanë, gjithashtu, të drejtë të kërkojnë shërbime nga vajza ose nga djali fshatar kundër vullnetit të tyre, qoftë me pagesë ose jo” (cituar nga teksti origjinal në gjuhën katalonishte nga Zugenbajmi “Bujkrobëria”, Peterburg, 1861, fq. 355).8

Shkaku kryesor i mungesës së një instituti të tillë poshtërues si “e drejta e natës së parë” të shqiptarët shpjegohet me faktin se në Shqipëri, me gjithë zhvillimin e marrëdhënieve feudale në gjërësi dhe në thellësi, bujkrobëria nuk arrit asnjëherë atë nivel zhvillimi dhe nënshtrimi, sikurse në disa vende të Evropës Perëndimore. Kjo nuk u arrit as në zonat fushore të vendit, ku bujkorobërimi ishte mjaft aktiv, pa folur për zonat malore ku vepronte intensivisht e drejta zakonore dhe fshatarësia mbeti përgjithësisht “e lirë”, duke njohur vetëm disa forma elementare të varësisë feudale. Në këto kushte historike fshatarësia e ruajti të fortë ndjenjën e lirisë, të nderit e të dinjitetit personal, sidomos në qëndrimet ndaj femrës. Këto norma u bënë parimet themelore të kanunit dhe rregullonin gjithë mekanizmin e jetës shoqërore. Çdo përpjekje nga pushtuesit e huaj, nga sundimtarët vendas ose nga kushdo tjetër për të cënuar nderin e grave, të vajzave ose të motrave kundërshtohej me rreptësi të jasthëzakonshme, pa kursyer as jetën.

2. LLOJET E MARTESAVE

Në përmbledhjen e tij “KLD” (29) Gjeçovi dallonte katër mënyra të kryerjes së martesës: a) martesën me kurorë, e pëlqyer nga feja dhe Kanuni i Lekës; b) martesën mbi kurorë, kundra fesë dhe Kanunit të Lekës; c) martesën me grabitje, e jashtëzakonshme nga feja dhe kanuni; ç) maartesën me provë, kundra fesë dhe kanunit.
Në realitet këto ishin katër mënyrat kryesore të martesës, por përsa i përket klasifikimit të Gjeçovit mund të bëhet ndonjë vërejtje.
Autori, duke u nisur nga botkuptimi i tij fetar, e paraqet martesën me kurorë si formën kryesore të martesës, të pëlqyer nga feja dhe Kanuni i Lekës. në të vërtetë martesa me kurorë ishte një mbishtresë fetare që zbatohej vetëm për popullsinë e krishtere të ritit atolik dhe ortodoks. Për pjesën myslimane që zë rreth 2/3 e popullsisë në kufijtë politikë të Shqipërisë së sotme dhe shumicën e popullsisë që jeton jashtë këtyre kufijve politikë (Kosovë, Maqedoni, Mali i Zi, Serbia Jugore), kurorëzimi nuk zbatohej. Në vend të kurorëzimit ata përdornin gjatë pushtimit osman forma të tjera të legalizimit të martesës, të parashikuara nga sheriati si paraqitja para kadiut me dy dëshmitarë etj.
Edhe për llojet e tjera, si martesa mbi kurorë (poligamija), martesa me grabitje ose martesa me provë Gjeçovi përpiqet ta paraqesë si të përbashkët, të njëllojtë qëndrimin e fesë dhe të kanunit, gjë që nuk është e vërtetë. Martesa mbi kurorë (poligamina) ishte e ndaluar nga feja e krishterë e ritit katolik dhe ortodoks, por e lejonte feja myslimane, sepse përputhej me sheriatin. E drejta zakonore e quante të ligjshme poligaminë vetëm në raste të caktuara. Për martesën me grabitje qëndrimi i fesë dhe i kanunit përputhej, nuk pranohej, por për martesën me provë qëndrimet ishin të ndryshme: feja e kundërshtonte, kanuni e lejonte në raste të veçanta.
Prandaj kurorëzimi ose pëlqimi i fesë të krishtere nuk mund të shërbejë si kriter për dallimin e mënyrave të martesës sipas së drejtës zakonore. Jo vetëm në rastin e institutit të martesës, por në përgjithësi duhen veçuar mbishtresat fetare të së drejtës kishtare dhe të sheriatit për të dalluar natyrën e vërtetë të së drejtës zakonore. Po të largohen këto mbishtresa, atëherë qëndrimi i së drejtës zakonore ndjek logjikën e vet; ai është unik në përgjithësi, me variacionet përkatëse krahinore që janë në naytrën e vet.
Normat e së drejtës kishtare të ritit katolik dhe ortodoks, si dhe normat e sheriatit përbëjnë mbishtresa të mëvonshme mbi të drejtën zakonore shqiptare, e cila është më e hershme se ato. Normat kishtare ndërthurreshin më normat kanunore që rregullonin marrëdhëniet martesore dhe familjare, të cilat ishin sfera tradicionale të veprimit të së drejtës kishtare e të sheriatit. Mirëpo këto mbishtresa kishin natyrë juridike krejt të ndryshme nga e drejta zakonore shqiptare me origjinë të largët pagane. Në të vërtetë normat fetare që rregullonin martesën e familjen zbatoheshin nga popullsitë e tri feve kryesore që ekzistonin në Shqipëri, së bashku me normat e së drejtës zakonore shqiptare. Kur ato vinin në kundërshtim me njëra tjetrën dhe me interesat e përditshme të malësorëve, populli preferonte pa lëkundje normat e së drejtës zakonore. Shëmbullin më domethënës e përbënte poligamia, por nuk ishte vetëm ajo shprehje e kundërshtimit të normave të së drejtës kishtare9. KLD, shkruante E. Durham, “ishte në fuqi” në të gjitha malet e Shqipërisë së Veriut. Dhe vërtet ishte “në fuqi”, pasi “Leka ka thënë kështu” kishte më shumë forcë bindëse se sa Dhjetë Porositë dhe sepse mësimet e hoxhallarëve e të priftërinjve nuk përfilleshin po qe se shkonin në kundërshtim me atë që kishte thënë Leka”10.
Duke u mbështetur në kritere që janë në natyrën e së drejtës zakonore shqiptare mënyrat e martesës mund të dallohen si vijon: a) martesa me shkuesi; b) martesa me grabitje; c) martesa me provë.
Poligamia ishte një martesë e dytë (për burrat) dhe do të trajtohet më vete.

a). Martesa me shkuesi – Ndërmjet mënyrave të martesës ajo me shkuesi ishte padyshim më kryesorja, më e përhapura, më e zakonshmja, krejtësisht kanunore dhe që përdorej në të gjitha krahinat e vendit ku vepronin normat e së drejtës zakonore. nga një pikëpamje ajo ishte forma më e ligjshme e martesës sipas së drejtës zakonore. Disa nga kanunet pranonin edhe mënyra të tjera të martesës, si martesa me provë, por kjo ishte një përjashtim dhe vetëm për KLD. Martesa me grabitje ishte “kundra kanuje”, më tepër ishte pranim i detyruar i një gjendjeje fakti nga familja e vajzës, kurse vetë poligamija ishte shpesh një martesë me shkuesi.
Nën ndikimin e së drejtës kishtare të ritit katolik dhe ortodoks, martesa me shkuesi përforcohej nga kurorëzimi që kryhej në kishë sipas një rituali të caktuar. Kërkesa e kishës për kurorëzimin e bashkëshortëve synonte t’i “shenjtëronte” marrëdhëniet fmiljare t’i hapte rrugë zbatimit të normave fetare në tërë mëkanizmin e tyre nga lindja deri në vdekje. Nga ana tjetër, nëpërmjet institutit të kurorëzimit kisha synonte të ndalonte poligaminë, duke luajtur në ktë mes një rol qytetërues, si dhe të pengonte zgjidhjen e martesave. Në vendet me ppullsi të përzjerë nga pikëpamja fetare, sikurse ishte Shqipëria, kurorëzimi synonte gjithashtu të ndalonte martesat ndërmjet personave me fe të ndryshme.
Mirëpo e drejta kishtare dhe e drejta zakonore shqiptare binin shpesh në kundërshti me njëra tjetrën dhe u jepnin zgjihje të ndryshme problemeve juridike. Kështu p.sh., në pëlqimin për martesë, sipas së drejtës zakonore nuk kërkohej mendimi i bashkëshortëve; mjaftonte miratimi i babës ose i të zotit të shtëpisë; ndërsa sipas së drejtës kishtare, gjatë kurorëzimit bashkëshortët pyeteshin në se e donin ose jo njëri tjetrin. Pa i hyrë përmbajtjes së lirisë së vullnetit të bashkëshortëve, si në kuadrin e së drejtës zakonore, ashtu edhe të asaj kishtare, nga ana e formës këto ishin qëndrime krejt të ndryshme për një problem të vetëm juridik. Në përmbledhjen e tij KLD Gjeçovi përpiqet t’i pajtojë këto dy qëndrime të kundërta në këtë mënyrë; deri të dera e kishës pyetet babai, brenda saj bashëshortët.11
Kjo sillte përplasje të pashmangshme ndërmjet dy sistemeve të ndryshme juridike. Ç’do të ndodhte sikur vajza gjatë kurorëzimit të mos pranonte lidhjen e martesës? Në këtë rast secila palë mund të mbështetej në sistemin juridik që i interesonte. Familja e vajzës p.sh., mund të mbështetej në të drejtën kishtare (nuk deshi vajza, s’kemi ç’bëjmë), kurse familja e djalit mund të kërkonte gjakmarrje “për nder të marrun”, duke u mbështetur në KLD.
Zakonisht konlikte të tilla nuk krijoheshin, sepse sikurse u theksua më lart, kur kishte përplasje ndërmjet normave të së drejtës kishtare dhe asaj zakonore, palët parapëlqenin kanunin. Në dorëshkrimin e tij Gjeçovi shkruan “Kunora përnjimend se me përdhuni s’i vehet kuj, porse shqyptari shikjon mos me u çartë me mikun e, në mos dashtë cuca me shkue në atë fat, vëllazënia i a mbajnë rrethin dhe, mbasi t’i vendojnë punët me dhandrin këta i a qesin në shteg e ky vjen me disa shokë dhe e marrin cuën a për doret, a, në mos u gjegjtë me ecë, edhe kaliboç e përmbledhin. Ajo përpushet por pa dobi, dhe e çojnë te shpija. Po të ktheht prap e pret e zeza, i shkon gjaku kupë. Kësaj i thonë me martue kend me fishek në shpinë.12

b). Martesa me grabitje – Martesa me grabitje ishte një nga mënyrat më të lashta të lidhjes së martesave, e cila ka ekzistuar në shumë popuj të botës. Në veprën e tij “Origjina e familjes, e pronës private dhe e shtetit” F. Engelsi thekson se martesa me grabitje lindi në periudhën e kalimit nga martesa me grupe në martesën me çifte. Grabitjen dhe blerjen e grave në këtë periudhë të hershme të historisë së njerëzimit F. Engelsi e shpjegon me mungesën e grave që po bëhej gjithmonë e më e dukshme me lindjen e martesave me çifte dhe të poligamisë.13
Martesa me grabitje te iliro – shqiptarët ndeshen qysh te pellazgët, paraaardhësit e ilirëve. Historiani i lashtë grek, Herodoti,14 në veprën e tij të njohur “Historitë” tregon për një rast martese me grabitje të pellazgëve me disa gra të Atikës. Për këtë ngjarje që përshkruan në veprën e tij Herodoti (484-425) p.e.r. i referohet një autori më të vjetër grek, Hekateut.

“137. Ja se si Miltiadi, i biri i Kimonit, ishte bërë zot i ishullit të Lemnit. Athinsit dëbuan më parë pellazgët nga Atika. A patën të drejtë apo kryen me kët një padrejtësi, nuk kam ndërmend ta përcaktoj; mjafton ajo ç’ka thuhet. Hekateu, i biri i Hegasandrit, tregon në “Historitë” e tij se kjo qe e padrejtë. Athinasit, thotë ai, duke parë se toka, që ata i kishin lëshuar pellazgëve në këmbët e malit Hymet, si shpërblim për ndërtimin e murit që rrethon akropolin, ishte e punuar mirë, megjithëse më parë kishte qenë e keqe dhe e pavlefshme, i dëbuan ata, pa asnjë shkak, vetëm e vetëem prej lakmisë e dëshirës për ta marrë tokën përsëri. Por Athinasit thanë se e bënë me të drejtë. Pellazgët, thonë ata, duke banuar në rrëzën e malit Hymet, sulmonin tokat e tyre dhe i fyenin vajzat e reja të athinasve, të cilat venin përditë për të marrë ujë në burimin e quajtur Eneakruno, pasi atëherë nuk kishte fare skllevër në Athinë dhe as në pjesën tjetër të Heladës. Sa herë që këto vajza të reja vinin tek burimi, pellazgët i përdhunonin në mënyrën më fyese dhe më të padenjë, dhe të pakënaqur nga ato që bënin në fund u përgatitën për t’i sulmuar dhe kur po bënin këtë ata u zunë. Athinasit shtojnë se qenë treguar kaq zemërgjërë sa që duke i pasur në dorë mund t’i vrisnin, por nuk e bënë këtë dhe u mjaftuan, duke i urdhëruar të largoheshin nga vendi. Pellazgët të detyruar të braktisnin Atikën, u shpërndanë në vende të ndryshme dhe një pjesë prej tyre shkoi në Lemn. Ky tregim është i Athinasve, i pari i përket Hekateut.

138. Pellazgët që u ngulën atëherë në Lemn vendosën të hakmerren kundër athinasve. Pasi dinin shumë mirë ditët e festave të tyre, ata ndërtuan anije me pesëdhjetë lopata dhe, pasi zunë pritë, grabitën gratë athinase që kremtonin festën e Artemisit, në Brauron. Pastaj hapën velat dhe i sollën në Lemn, ku u martuan me to. Ato patën shumë fëmijë, të cilëve u mësuan gjuhën dhe zakonet e Athinës. Këta fëmijë, për këto arsye, nuk donin të kishin asnjë marrëdhënie me fëmijët e grave pellazge; dhe në qoftë se ndonjëri prej tyre goditej, të gjithë i vinin në ndihmë dhe mbronin njëri tjetrin. Ata kishin vendosur të ushtronin forcën e tyre mbi të gjithë fëmijët e vendit dhe ishin shumë të fortë. Guximi dhe bashkimi i këtyre fëmijëve i bënë pellazgët të mendonin seriozisht. Si, thoshin ata në kulmin e hidhërimit, në qoftë se sot ata janë gati t’i japin ndihmë njëri – tjetrit kundër fëmijëve të grave që i kemi marrë të virgjra, në qoftë se përpiqen që tani t’i mbizotërojnë ato, çka nuk do të bëjnë kur të kenë arrritur moshën madhore. Ata morën vendimin t’i vrisnin të gjithë fëmijët që kishin pasur me gratë atikase, gjë që e bënë dhe në të njëjtën kohë masakruan edhe mëmat e tyre, pas kësaj vepre dhe si kujtim të krimit të grave të Lemnit, të cilat dikur i kishin mbytur të gjitha në një natë burrat e tyre, bashkë me mbretin e tyre thoas, u bë zakon që në Heladë të gjitha veprat kriminale, të quhen vepra si ato të Lemnit”.15 Martesa me grabitje në të drejtën zakonore shqiptare njihej si një nga mënyrat e kundërligjshme të martesës (‘kundra kanuejt”) dhe nuk kishte përhapje të gjerë. Shkaqet e ruajtjes së martesës me grabitje në Shqipëri deri në kohët e vona ishin të ndryshme. Një prej tyre ishte mungesa e grave. Ashtu sikurse dëshmojnë udhëpërshkruesit e huaj, Shqipëria, tradicionalisht, ka pasur më tepër lindje djemsh se vajzash. Shpërpjesëtimi në lindje theksohej më tej nga ekzistenca e poligamisë.
Mirëpo shkaqet kryesore ishin më tepër shoqërore se sa natyrore. Martesa me grabitje ishte një nga mënyrat për të shmangur blerjen e grave. Shumë djem të varfër e kishin të vështirë të siguronin të hollat e nevojshme për të paguar shpërblimin për martesë dhe parapëlqenin martesën me grabitje, të cilën e paguanin mandej me gjakun e tyre. Për ruajtjen e martesës me garbitje ndikonte edhe kuptimi i gjerë i ekzogamisë. Të rinjtë e kishin të vështirë të gjenin nuse brenda krahinës së tyre, sepse konsideroheshin “fis” me njëri tjetrin, prandaj, hera – herës grabisnin vajza të krahinave të tjera. Kjo mënyrë martese përdorej edhe atëherë kur djali ose vajza duheshin, por familja e saj nuk e jepte për arsye të ndryshme.
Nga pikëpamja formale, martesa me grabitje barazohej me martesën me shkuesi. Fëmijët e lindur nga kjo martesë konsideroheshin të ligjshëm. Mbas martesës mund të bëhej edhe kurorëzimi në kishë. Përgjithësisht, rrjedhojat juridike për palët ishin të njëjta si në martesën me shkuesi. Por, duke qenë një martesë e kundërligjshme, kanuni parashikonte disa kufizime. Në dallim nga martesa me shkuesi, në martesën me grabitje, vajza nuk mund të vishej me rroba nusërie, as me duvak të kuq, por do të shkonte te burri “cucnisht”, me ato petka që kishte veshur si vajzë.16 Mungonte shpërblimi për martesë dhe marrëdhëniet ndërmjet familjes së djalit e të vajzës ishin armiqësore, veçse po të rregulloheshin më vonë me ndërhyrjen e miqve.
Martesa me grabitje, si rregull sillte rrjedhoja të rënda për të dyja palët. Sipas Kanunit të Lumës, martesa që bëhej me dhunë ose me mashtrim të vajzës, ose qoftë edhe me dëshirën e saj, por pa dëshirën e prindërve sillte të drejtën e gjakmarrjes për familjen e vajzës ndaj djalit e familjes së tij. Një martesë e tillë sillte fatkeqësi të rënda për familjen e djalit, prandaj shtëpia e të afërmit e tij në këto raste thoshin: “Dha (sakrifikoi) vëllanë për një grua”.17
Në krahinën e Labërisë rrëmbimi i vajzave ka ndodhur shpesh në të kaluarën dhe gjithmonë kishte rrjedhoja të rënda: vrasjen e djalit ose të fmiljarëve të tij si dhe fillimin e gjakmarrjes së ndërsjellë.
Për grabitjen e vajzës djali merrte ndihmësa, të cilët mund të ishin vëllezër, kushërinj ose shokë të tij. Vajzën e rrëmbente kur ajo shkonte me bagëti në kullotë ose për ujë dhe e çonte në shtëpinë e vet. Në rast se babai nuk ishte i një mendimi, për të mënjanuar rrjedhojat mbi anëtarët e tjerë të familjes, e dëbonte djalin nga shtëpia me gjithë vajzën e grabitur. Mirëpo kishte raste, kur vetë babai e shtynte djalin e vet për rrëmbimin e vajzës ose, nga krenaria boshe, e miratonte grabitjen pas kryerjes. Në këto raste armatosej e gjithë familja dhe përgatitej për çdo sulm të familjes së vajzës.
Për të shmangur gjakmarrjen thirreshin pleqtë e fshatit ose ata vetë ndërhynin me nismën e tyre. Kishte raste, kur familja e vajzës, e shtrënguar nga rrethanat, miratonte martesën e të rinjve, të dyja fqmiljet pajtoheshin dhe “mbyllej dyfeku”. Në rast të kundërt gjakmarrja binte mbi djalin dhe familjen e tij; ndihmësat nuk kishin përgjegjësi.18

c).Martesa me provë – Martesa me provë ishte një martesë fakti. Palët merreshin vesh që vajza, gruaja e ve ose e shkurorëzuar të shkonte në shtëpinë e djalit ose të burrit e të bashkëjetonin si bashkëshortë, por pa lidhur martesë. Kjo kushtëzohej nga fakti nës egruaja do të lindte ose jo fëmijë brenda një afati të caktuar, zakonisht një vit. Martesa me provë ishte një marrëdhënie juridike me kusht lidhës. Në rast se vërtetohej fakti juridik – lindja e fëmijës – palët bënin kurorëzimin dhe martesa me provë i krijonte të gjitha efektet juridike që nga çasti i lidhjes së saj. Fëmijët konsideroheshin si të lindur nga një martesë e ligjshme. Në rast se gruaja ose vajza nuk ishte e aftë të lindte fëmijë, kthehej në familjen e të atit dhe familja e burrit nuk mbante asnjë përgjegjësi, sepse kështu ishte parashikuar në marrëveshjen e palëve. Burri mund ta mbante gruan edhe në shtëpi të vet për mëshirë, por kishte të drejtë të merrte një grua tjetër për të lindur fëmijë.
Martesën me provë e parashikonte vetëm KLD. Lidhja e saj ishte e kufizuar vetëm në zonën e veprimit të këtiuj kanuni, madje edhe aty ka qenë një dukuri e rallë; ishte më tepër një përjashtim nga rregulli i përgjithshëm i lidhjes së martesave me shkuesi. Në dorëshkrimin “Doke darzemsh në Kanu të Maleve” (Gomsiqe 1910-1922) Sh. K. Gjeçovi shënon anash se “Edhe gruaja me provë s’a kanu. Kjo mëndyrë e mbrapshtë sesi ka muejt me hi ndër malet tona s’i dihet as kandi, as skaji. Grueja e vajza e marrme me provë asht atëherë kur çohet ndonjë burrë a djalë dhe e merr në shpi të vet gruen a vajzën, tuj u lidhë me të vëllaznit e kësaj me vue kunorë me të. Po i bani fëmi kruevjetit a ma larg kryevjetit, po s’i bani fëmi, atëbotë ase i a kthen të zot, ase e mban në shpi sa për bukë në bark e kërkon me marrë një tjetër”.19
Kanunet e tjera e mohojnë shprehimisht ekzistencën e martesës me provë, si p.sh., Kanuni i Skënderbeut dhe ai i Lumës. Në këtë të fundit thuhet se “Luma nuk ka martesa me provë. Të jap cucën e të provosh a bën për grue, a e ban burri këtë? Pyet, shihe e merre”.20 Kanunet e tjera, si KLD, varianti i Pukës, i Mirditës dhe i Labërisë nuk e përmendin fare këtë lloj maratese, por nga përmbajtja duket qartë se nuk e njohin.
Me sa duket ka qenë një formë tepër arkaike e lindjes së martesave, e cila ka mbetur si një relikt në disa zona tepër malore e tepër të prapambetura, ku vepronte KLD. Me këtë mënyrë martese cënoheshin rëndë interesat e grave. Edhe pse mundësia e zgjidhjes së martesës (moslidhjes) ishte tepër e vogël, baras me përqindjen e sterilitetit të grave, kjo i bënte ato të jetonin në pasiguri në shtëpinë e burrave deri sa të lindnin fëmijë. E vetmja rrethanë lehtësuese për të karakterizuar këtë lloj martese ishte dëshira titanike e shqiptarëve pr të lindur fëmijë, dëshirë që në thelbin e vet është njerëzore, por mosplotësimi i kësaj dëshire, pavarësisht nga shkaqet, paguhej gjithmonë nga vajzat e gratë.

3. SHPËRBLIMI PËR MARTESË

Shpërblimi për martesë që familja e djalit i jepte asaj të vajzës ishte një element thelbësor juridik i marrëveshjes së martesës. dhënia e këtij shpërblimi ishte shprehje e qartë e pozitës inferiore dhe e robërimit të gruas në sferën e marrëdhënieve familjare. Ai jepej në prag të martesës; ditën që familja e djalit dhe ajo e vajzës caktonin ditën e martesës, përcaktonin njëkohësisht edhe masën e shpërblimit që sipas krahinave ndeshet me emërte të ndryshme, si “mërqiri”, “forca”, “këpucët”.
Masën e shpërblimit fillimisht e përcaktonte familja e vajzës. Gjatë bisedimeve, palët, me ndërmjetësinë e shkuesit, merreshin vesh për shumën që duhej paguar. Në caktimin e “shejit” në fejesë dhe të shpërblimit për martesë familja e vajzës ishte gjithmonë në pozita më të favorshme, sepse diktonte me kërkesat e saj, por ky ishte rasti i vetëm.
Sipas KLD shpërblimi për martesë i vajzave dhe i grave gjatë pesëdhjetë vjetëve të fundit (fund i shek. 10 – fillim i shek. 20) arrinte nga 50, 100, 200 deri në 400 grosh. Kohët e fundit, thotë Gjeçovi, (“Çmimi i kanus së vonë”) arriti në 1500 grosh. Në këtë mënyrë arriti kufirin maksimal sepse u barazua me shpërblimin (composito) që jepej pr gjakun e gruas.
Sipas Kanunit të Lumës, shpërblimi për martesë quhej “forcë”. Në Bicaj thoshin “premja e forcës”, kurse në Arrën “premja e këpucëve”. Në Lumë, shpërblimi për martesë caktohej “sipas mikut” d.m.th., në rast se familja e djalit ishte në gjendje të mirë ekonomike, caktohej një shpërblim pak më i lartë; në Arrën çmimi mesatar ishte 23-30 lira, kurse në Bicaj 4045 lira. Për gruan e ve paguhej më pak, 10-12 lira.
Sipas Kanunit të Labërisë, familja e djalit nuk paguante shpërblimin për martesë, por blinte rrobat e nuses. Në thelb veprimi juridik kishte të njëjtën përmbajtje me kanunet e veriut. Kur martohej një grua e ve dhe i kishte rrobat nga burri i parë, ajo mbante po ato dhe familja e burrit të dytë paguante vetëm çmimin e tyre.21
Shpërblimi për martesë ishte një kërkesë e domosdoshme. Në rast se nuk shlyhej ky detyrim, familja e vajzës nuk e bënte martesën: ”S’lave forcën, njeri s’të hyp nusen në kalë”.
Lidhur me natyrën social-ekonomike dhe juridike të shpërblimit për martesë, në literaturën historiko-juridike janë shprehur pikëpamje të ndryshme. Disa janë të mendimit se “mërqiri”, “forca” ose “këpucët” përbëjnë shumën që paguhet për shitblerjen e vajzave e të grave. Kjo pikëpamje mbështetet në pozitën e nënshtruar ekonomiko-shoqërore të vajzave e të grave në të drejtën zakonore, në faktin se shpërblimin e paguan familja e djalit (blerësi) për familjen e vajzës (shitësi); mbështetet edhe në vetë termin që përdoret në KLD “Çmimi që jepej për vajza e gra”, si një term specifik për kontratën e shitblerjes.
Në të vërtetë shuma e të hollave që paguante familja e djalit përdorej kryesisht për blerjen e rrobave për nusen dhe vetëm një pjesë e saj përdorej për nevojat e familjes së vajzës. Madje konsiderohej turp në rast se familja e vajzës i prishte të hollat dhe nuk e përgatiste si duhet nusen për martesë. Kështu që në fund të fundit ky shpërblim kthehej përsëri në familjen e djalit në formën e rrobave të nuses.

4. DASMA, PROBLEMET JURIDIKE

1.Dasma përbënte një moment tepër të rëndësishëm të institutit të martesës. Ajo mbyllte rrethin e veprimeve dokësore dhe juridike, që kryenin familja e djalit dhe e vajzës; çonte praktikisht në bashkimin e bashkëshortëve dhe në krijimin e familjes së re.
Dasma ishte ngjarje e shënuar jo vetëm për të fejuarit, por për gjithë familjen, vëllazërinë, fisin, shokët e miqtë, të cilët kishin të drejta dhe detyrime të caktuara kanunore ndaj familjes që martonte djalin ose vajzën e vet. Në këtë kuptim dasma ishte edhe një ngjarje e shënuar shoqërore për gjithë komunitetin, ishte ndër rastet e pakta të gëzimit e të dëfrimit të përbashkët të njerëzve që kalonin një jetë tepër të vështirë, monotone, shpesh në vetmi e me mjaft fatkeqësi. Pikërisht se ishin ngjarje të rralla e të gëzueshme të jetës, ato organizoheshin bukur e me shije. Boshtin e gëzimit e përbënte ideja tepër njerëzore e përtëritjes së jetës, e vazhdimit të fisit nëpërmjet lindjes së fëmijëve, e kuptuar në mënyrë tepër të natyrshme te shqiptarët.
Dasma ishte njëkohësisht një manifestimi shkëlqyer i kulturës popullore aq të pasur e të larmishme, i kostumeve shqiptare të mahnitshme për burra e për gra, që ndryshonin mjaft nga njëra krahinë te tjetra, i këngëve dhe i valleve, i bukurisë dhe trimërisë, i mënçurisë dhe i urtësisë popullore.
Duke qenë një shfaqje me të vërtetë e bukur e kulturës materiale e shpirtërore ka tërhequr shpesh vëmëndjen e studiuesve dhe të udhëtarëve të huaj në të kaluarën, madje edhe në ditët tona, të cilët kanë bërë prshkrime të shumta entuziaste.
Karakteri festiv përbënte dekorin e jashtëm të dasmës. Prapa tij shpesh fshiheshin drama të mprehta, që e kishin bazën në kontradiktat e shoqërisë aspak idilike: të fejuarit, përgjithësisht, nuk e njihnin njeri – tjetrin dhe vetë martesa ishte një hap dejt së panjohurës, hera – herës bëheshin martesa me diferenca në moshë, me interesa materiale ose për të shuar një gjakmarrje që kërcënonte brezat me armiqësinë e vet.
Në dasma gërshetoheshin doke e zakone të ndryshme,22 që shprehnin botëkuptimin dhe mendësinë e kohës e që kishin të bënin me ceremonialin e martesës. Në të njëjtën kohë zbatoheshin edhe norma juridike që krijonin detyrime të caktuara për palët. Shkelja, qoftë edhe e rastit e normave juridike ose morale mund të bëhej shkak për krijimin e mosmarrëveshjeve të ndryshme që prishnin dasmën dhe krijonin shpesh situata të ndërlikuara për shkak të karakterit krenar të malësorëve. Prandaj, gjatë gjithë dasmës, krahas gëzimit, rrinte varur edhe një shqetësim i përhershëm te “i zoti i dasmës” dhe te familjarët e tij, për të nderuar miqtë sipas zakonit e për ta përfunduar dasmën me sukses.
Studiuesja kosovare, V. Begolli, vëren me të drejtë se dasma shqiptare është një zakon i vjetër, i cili në të kaluarën plotësonte dy funksione: atë shoqëror, si një rast argëtimi, dhe funksionin juridik. Ajo vërtetonte publikisht faktin e dorëzimit të nuses, zëvendësonte regjistrimin e martesës te organet kompetente. Fakti i dorëzimit të nuses kishte përparësi në krahasim me kurorëzimin, i cili u shfaq më vonë, si rezultat i ndikimit të fesë. Ky është edhe shkaku që në normat e KLD, të cilat i referohen lidhjes së martesës, kurorëzimit i kushtohet vetëm një nen, kurse përgatitjet për dasmë, për pjesëmarrësit, krushqit etj., ka një rregullim mjaft të hollësishëm.23
Marrja e nuses kryhej në disa faza. Në secilën prej tyre kishte probleme juridike që rregulloheshin me përpikmëri nga e drejta zakonore.

2.Faza e parë ishte caktimi i ditës së dasmës, që ndeshet me emërtime të ndryshme. KLD e quan “e premja e fes”,24 Kanuni i Lumës e quan “dita e nuses” ose “dita e ndame”, KLD, varianti i Pukës “dita e ndame”, “feja” (që nuk ka lidhje me fenë si besim), Kanuni i Mirditës, “me pre konak”, që jep idenë e pritjes së krushqve në shtëpinë e nuses etj.
Dita e dasmës caktohej, sipas Kanunit të Mirditës, dy deri në tre muaj përpara, sipas KLD, varianti i Pukës, 3-5 javë para, etj., në varësi nga traditat dhe zakonet e krahinës. Rregulli i prgjithshëm ishte se, kur caktohej dita e dasmës ana e djalit duhej të kishte paguar shpërblimin në formën e të hollave dhe të kishte prerë teshat për nusen, të cilat çoheshin disa ditë para dasmës.
Më caktimin e ditës së dasmës, familjet bënin përgatitjet e nevojshme. Sipas Kanunit të Lumës në këto përgatitje ndihmonte e merrte pjesë edhe vfëllazëria e fisi, sepse dasmës konsiderohej si gëzim i përbashkët. Për këtë qëllim mblidhej posaçërisht kuvendi i vëllazërisë, si për anën e djalit, ashtu edhe të vajzës, i cili merrte vendime të karakterit organizativ. Në këtë kuvend “i zoti i dasmës”, që do të përballonte shpenzimet kryesore tregonte në se do të bënte “dasëm të vogël” ose “dasaëm të madhe” dhe propozonte njerëzit që do të ftonte. Për ftesat vendoste kuvendi. Për shkak të lidhjeve fisnore dhe të parimit të solidaritetit që buronte prej trye, në çdo rast duhej të merrej pëlqimi i vëllazërisë. (“Don ti me e thirrë, po s’due unë; dasma s’asht vetëm e jotja”).25
Në krahinën e Lumës, kuvendi i vëllazërisë përcaktonte edhe masat e tjera për organizimin e dasmës. Ai caktonte personat përgjegjës për kryerjen e detyrave e të ndereve të ndryshme. Kuvendi caktonte “plakun” (kryetarin) e dasmës, që zakonisht ishte një nga burrat e barkut, kafexhiun, akçinë (kuzhinierin), mazhatoren (gatuesen), grishtarët (ftuesit), allajn (burrin që therr mishrat), krushqit e krushkun e parë, përcjellësin e përcjellësen e parë, muslluçkiun, odat për dasmë, enët, shtrojet e odave, drutë për zjarr dhe kush do t’i sillte.26 Sikurse shihet dasma vlerësohej si një ngjarje tepër e rëndësishme dhe bëhej një organizim i përsosur.
Në krahina të tjera nuk mblidhej kuvendi i vëllazërisë si njësi organizative, por masat merreshin njëlloj nga një rreth familjar i afërt me të zotin e shtëpisë dhe ishin pak a shumë si ato të krahinës së Lumës.
Sipas Kanunit të Lumës, dy vajza ose dy nuse të së njëjtës vëllazëri, nuk mund të martoheshin në një ditë. Një nga detyrat e kuvendit të vëllazërisë ishte edhe harmonizimi i kërkesave për caktimin e ditës së dasmës. Në rast se dikush e caktonte ditën e dasmës, pa pyetur vëllazërinë dhe në të njëjtën ditë me një dasmë tjetër të caktuar më parë, dënohej me lëçitje. Në rast se “barku” i vet e mbështeste, krijohej konlikt që çonte në ndarjen e vëllazërisë.27
Të drejtën për të kërkuar caktimin e ditës së dasmës e kishte ana e djalit, por e caktonte gjithmonë familja e vajzës. Kjo e fundit nuk mund ta kërkonte vetë caktimin e ditës së dasmës se konsiderohej turp.
Dita e dasmës, si dita e zbatimit të marrëveshjes (kontratës) për dorëzimin e nuses, kishte rëndësi të madhe, prandaj palët tregonin kujdes të posaçëm për caktimin e saj me saktësi. Megjithatë, në raste të veçanta krijoheshin mosmarrëveshje, të cilat zgjidheshin duke bërë interpretimin e normave zakonore, sikurse rezulton nga ky casus i v. 1926 nga krahina e Lumës:

I.H. nga fshati Lusën kishte për të marrë një nuse te B., në fshatin Kalis. Shkoi te i zoti i dasmës (te ana e vajzës) dhe kërkoi t’i ndante ditën e nuses të enjte, pse në këtë ditë i merrte nuset krejt Lusna. B-ja nuk pranoi të enjte dhe i tha I.H-së “Eja të dielën”. Megjithatë lusjani imori krushqit dhe ditën e enjte i shkoi në shtëpi B-së. Teshat dhe “çezi” i nuses ishin të lara dhe po thaheshin në tel.
B-ja u tha krushqve:
-Nuk është dita juaj sot, por të dielën.
Krushqit nuk pranuan të largoheshin dhe u bënë gati të vdisnin brena në dhomë.
Për të zgjidhur këtë mosmarrëveshje u thirrën pleqtë e Kalisit (të fshatit të vajzës) dhe ata folën në kuvend:
-“Ditën e nuses e ndan i zoti i cucës dhe jo i djalit. I. H. nga Lusa ja ka ndarë B-së ditën e nuses të enjten me të fortë (në mënyrë arbitrare). Por edhe I. H. nuk mund të bëjë bidat (padrejtësi, kundërvajtje, shkelje të normave juridike) në katund të vet e ta marrë nusen të dielën, por vetëm ditën që e merr krejt katundi. Krushqit kanë ardhur e pa nuse nuk mund të shkojnë.
Si përfundim, lusjani e mori nusen me tesha të njoma dhe e çoi në shtëpi të vet”.28

Sikurse shihet edhe nga ky shembull (casus) interpretuesit popullorë të kanunit njihnin me intuitë dhe zbatonin në praktikë nocione të tilla juridike, si pavlefshmërinë e një veprimi juridik të kryer, pa vullnetin e palëve (caktimi i ditës së djelë në mënyrë të njëanëshme), veprimin e normave juridike në hapësirë (Lusa ka si ditë dasme ditën e enjte; kurse Kalisi të dielën). Duke bërë interpretime të normave juridike, ata nxirrnin përfundime edhe atëherë kur kishte përplasje (kolizion) të normave juridike që u përkisnin krahinave të ndryshme.
Kanunet tregoheshin të rrepta në kërkesën e tyre për respektimin e ditës së dasmës. Sipas KLD, varianti i Pukës, “Dita e dasme asht si dita e dekës, me nji cak. Dita e dame as dekës s’i lshon rrugë”.29
Sipas KLD, dasma nuk shtyhej për asnjë arsye. Krushqit do të niseshin për të marrë nusen, “edhe me ditë se a tuj dekë, zhargas e rrshanas do të çoj në shpi të dhandërrit”30. Për kryerjen e deytrës së tyre ata nuk i ndalonte asnjë fatkeqësi, madje edhe sikur të kishte vdekje në familjen e nuses ose të dhëndrit: “i dekuni në shpi, krushqit do nisen; nusja bin në shpi, i dekuni del shpijet. Andej të vajtohet, këtej të këndohet”.31
Sigurisht ishte një paradoks. Gjeçovi, thekson se në raste të tilla nuk këndohej, por kjo thuhej për të treguar se edhe vdekja nuk mund të pengonte marrjen e nuses.32
Këto dukuri, sado të rralla, dëshmonin për respektimin e rreptë e strikt të normave kanunore që ishin rrënjosur në ndërgjegjen juridike të popullit shqiptar dhe në psikologjinë e tij shoqërore.
Dita e dasmës nuk shtyhej sepse ajo lidhej me prgatitjet e shumta e me shpenzimet ekonomike që bënin palët për këtë ceremoni solemne, me vështirësitë e komunikacionit në kushtet e një terreni të thyer e tepër malor etj. Por lidhej sidomos me parimin e nderit, të dinjitetit e të fjalës së dhënë (besës), si ndër parimet themelore të kanunit, që shpesh ne kuptimin e tyre shkonin deri në absurditet.
Ditën e caktuar krushqit duhej të niseshin e të ktheheshin me nuse, ndryshe, sipas mendësisë kanunore, ky ishte turp i madh për ta. Familja e vajzës duhej ta dorëzonte nusen, ndryshe shkelte fjalën e dhënë. Praktika e zbatimit të normave kanunore ka regjistruar raste të veçanta, kur është marrë nusja e sëmurë dhe u ka vdekur krushqve në rrugën e kthimit. Në një rast të tillë, të regjistruar në Mirditë, në vitin 1933, thuhet:
“Miku nga Livadhëz, Orosh, i kishte da konak për nuse D. B.-së së Shtufit.
Cuca ishte e sëmurë. Me që nuk po përmirësohej, i çuan fjalë mikut, por ai nguli këmbë: “Dita e dasmës si dita e dekës”. Kam thirrë miq, shokë e kumbarë. Kam ba gati dasmën. Ta marrim se do të baj ma mirë.
Erdhën krushqit. Cucën e bënë nuse, por ajo mezi mbahej mbi kalë. Si kaloi Shtufin e këpur fare. E ulën prej kali, por u vdiq në duar.
Shtufi u mblodh në kuvend dhe bëri osull (mori vendim) që të mos çohet nuse cuca e semurë, e rënë në shtrat. Thelbi i vendimit u shpreh edhe në vartgje: /Na u mblodh shtufie bajn kuvend / Si me e ba kët punë pa mend. / cucën t’lig tu dek me qit. / Thu se n’vjet s’ka tjetër ditë/.”33

3.Familja e djalit caktonte krushqit për marrjen e nuses si dhe rolin, detyrat e vendin e secilit gjatë ceremonisë së dasmës. Sipas Kanunit të Mirditës, numrin e krushqve e caktonte pala e vajzës, por gjithmonë tek.34 Sipas Kanunit të Labërisë numri i krushqve ishte i pacaktuar, por gjithmonë çift.
Rregulla të përcaktuara kishte edhe për rreshtimin e krushqve. I zoti i dasmës, nga ana e djalit, caktonte krushkun e parë që kishte përgjegjësinë kryesore për drejtimin e krushqve gjatë rrugës dhe në sthëpinë e nuses. Kjo ishte detyrë dhe nder njëkohësisht.
Sipas KLD “pritja e krushqve”, “krushkpari” nuk i ngarkohej ndonjërit prej vëllezërve ose fisit të dhëndrit, por një tjetri që ishte “shok i katundit”. Kjo bëhej për të forcuar miqësinë edhe për të nderuar një njeri jashtë fisit. Në rast se i zoti i dasmës gabonte në caktimin e “krushkparit”, vendimi i tij quhej i pavlefshëm dhe i vihej gjobë nga kataundi. Sipas kritereve të përcaktuara në kanun, “krushkpari” nuk duhej të ishte doemos i pashëm, mund të ishte edhe i shëmtuar, edhe fëmijë, mjaftonte që t’i përkiste prija. Pas tij radhiteshin krushqit sipas rregullit: një mik, një shok, d.m.th. një i fisit e një i komunitetit (i fshatit). Në fund të rreshtimit vinte babai ose vëllai i dhëndrit me kalin e nuses për dore. Dhëndri vetë nuk shkonte në shtëpinë e nuses.
Sipas Kanunit të Mirditës, si krushk i parë caktohej një përfaqësues i fisit të parë të katundit, për të nderuar fiset e vjetra që kishin parësinë në jetën shoqërore. Krushku i dytë ishte daja i djalit, për të respektuar të afërmit nga nëna, dhe krushk i tretë – kumbara, për të nderuar afrinë e krijuar nga lidhjet rituale. Pas tyre vinin krushqit e tjerë sipas kriterit një mik, një shok.
Me mjaft interes ishin normat zakonore që përcaktonin pozitën juridike të krushqve, nga nisja e tyre deri në kthim, të cilat pasqyronin njëherësh edhe mendësinë e malësorëve. Caktimi i një krushku nga ana e të zotit të shtëpisë së djalit ishte shprehje nderimi dhe besimi njëkohësisht, sepse detyra e krushkut vlerësohej e vështirë dhe e rrezikshme. Në mënyrë të përmbledhur këtë ide e pasqyron më mirë KLD, varianti i Pukës, i cili thekson: “Të jesh krushk është nder e burrni, po krushku e di si shkon, por nuk e di si kthehet. Krushku është me qefin mbi krye”.
Ideja e rrezikut për krushqit shprehet edhe në mënyrën e lëvizjes së tyre. Sipas kanuneve të Veriut grupi i krushqve kishte pamjen e një reparti të vogël ushtarak, të armatosur, të organizuar e të disiplinuar, të ngarkuar me kryerjen e një misioni të rëndësishëm e të rrezikshëm. Sipas KLD, varianti i Pukës, krushqit udhëtonin për te miku sipas reshtimit të përmendur më lart. Kur ishte kohë e keqe me rreziqe, caktohej një “krushk i parë udhe”, i cili ishte i fortë dhe më i ri në moshë. Ky dilte përpara duke thënë “Më falni se unë jam krushk i parë udhe” dhe luante pak a shumë rolin e një patrulle kreu në një marshim ushtarak.
Çdo njeri që njihet me këtë mënyrë udhëtimi ose me marshimin e krushqve për “te miku”, vetvetiu e në mënyrë të natyrshme bën pyetjen, përse? Mos ishte kjo pamje një mbeturinë e martesës me grabitje, kur nevojitej përdorimi i furcës apo një organizim i domosdoshëm për të përballuar rreziqet e mundshme të rrugës? Martesat me grabitje kanë ekzistuar, por ato kanë qenë, përgjithësisht, një dukuri e rrallë, jo e zakonshme. Për më tepër, martesa me grabitje llogaritej si një martesë “kundra kanunit”, pra e jashtëligjshme. Organizimi i mësipërm ishte rezultat i përvojës së gjatë të jetës dhe bëhej, para së gjithash, për të përballuar rreziqet.
Rreziku mund të vinte ngado, nga pushtuesit osmanë, megjithëse ata nuk përziheshin në këto ceremoni që s’kishin të bënin me interesat e tyre. Rreziku mund të vinte nga gjaksi. Si rregull gjakmarrja nuk bëhej në raste të tilla, por nuk përjashtohej ndonjë pabesi e mundshme. Atëherë, përse?
Me sa duket për ruajtjen e kësaj mënyre të “marshimit” të krushqve kanë ndikuar të dy faktorët: kujtimi i martesës me grabitje, që tashmë isht shndërruar më tepër në një rit dhe përballimi i rreziqeve të mundshme.

Shkrimtari dhe studjuesi i kulturës popullore Ismail Kadare në esenë e tij të njohur “Eskili, ky humbës i madh” për këtë problem ka shkruar se “Në asnjë rajon të botës këto rituale nuk janë aq të ngjashme me shfaqjet teatrale sa te popujt e Gadishullit Ballkanik. Ngjashmëria ka qenë veçanërisht e fuqishme te grekët e te shqiptarët. Siç ka thënë linguisti gjerman M. Lamberc, ende sot rituali i dasmës të shqiptarët nuk është gjë tjetër veçse mbeturinë e skenarit të dikurshëm të rrëmbimit të gruas. mënyra e ardhjes së krushqve, mënyra e pritjes, epitetet që karakterizojnë nusen e dhëndërrin (ajo thëllëzë – vitimë, ai skifter – rrëmbyes), të shtimet me armë, ndërrimi i rrugës së kthimit, rregullat e lëvizjes së karvanit të dasmorëve gjatë ecjes, që të kujton tërheqjen pas kryerjes së aksionit , etj., nuk janë veçse fazat e një rrëmbimi, me të vetmin ndryshim se tani ai nuk ndodh, po “luhet”.
Kaq i fortë është kujtimi i këtij plani të dytë në dasmën shqiptare, vazhdon I. Kadareja, – saqë ende sot, në kushtet e jetës moderne, ai ka mbetur, veç të tjerash, gjer në ndryshimin e itinerarit të taksisë, me të cilën njerëzit e burrit çojnë nusen në shtëpinë e vet. Asnjë shofer shqiptar taksie nuk habitet kur përcjellësit e nuses i kërkojnë që ai të ndryshojë itinerarin, pavarësisht se itinerari i kërkuar prej tyre mund të jetë në kundërshtim me çdo logjikë”.35

_____________________________________________________________________
1 Shih “Kanuni i Lekë Dukagjinit”, mbledhur e kodifikuar nga Sh. K. Gjeçovi, v.p., 28, si dhe “E drejta zakonore shqiptare”, KLD, vëll. 1, v.p., neni 21.
2 E. Durham, Brenga e Ballkanit dhe vepra të tjera për Shqipërinë dhe shqiptarët, Tiranë, 1991, fq. 491.
3 Po aty, fq. 489.
4 Po aty, fq. 489.
5 Skylaksi është një udhëtar, gjeograf dhe historian grek nga Karianda e Karisë që ka jetuar midis shek. VI-V p.e.r. Nga fundi i shek. VI, me urdhër të Darit të parë të Persisë, ndërmori një udhëtim eksplorimi në Indi dhe në brigjet e oqeanit Indian. Me emrin e këtij gjeografi është lidhur vepra e titulluar “Lundrimi gjatë brigjeve të Evropës, Azisë dhe Afrikës”. Në të vërtetë kjo nuk është vepër e tij, por e një autori tjetër të mëvonshëm, i cili është quajtur Pseudo-Skylaksi, për të dalluar nga Skylaksi i Kariandës. “Lundrimi” është një përpilim i mesit të shek. VI.
Cituar nga Burime të zgjedhura për historinë e Shqipërisë, vëllimi I, Ilirët dhe Iliria te autorët antikë, Tiranë, 1965, fq. 35.
p.e.r. i mbështetur në njoftime të marra nga logografët e shek. VI, Hekateu dhe autorë të tjerë të shek. V p.e.r. Në këtë vepër jepet edhe një përshkrim gjeografik me shumë interes i krahinave bregdetare të Ilirisë. Fragmenti ësthë marrë nga Geographi Graeci minores”, Joannes Franciscus Gail. Volumemn primum, Paris, 1826.
6 Nikolla i Damaskut, me prejardhje nga Siria, jetoi për një kohë në oborrin perandorak të Augustit… Ai shkroi një histori botërore në 144 libra, ku ishte përfshirë edhe historia e Romës. Përveç kësaj ai është autor i një biografie të Augustit e shkruar me një ton apologetik. Të dyja këto vepra kanë arritur në ditët tona në fragmente. Ai është gjithashtu autori i një materiali që përshkruan zakone të çuditshme. Pjesa e prmendur më lart është marrë nga “Historici Graeci Minores”, edit Ludovicus Dindorfus, Vol. I, Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri, 1870.
Cituar nga Burime të zgjedhura për historinë e Shqipërisë, vëllimi I, Ilirët dhe Iliria te autorët antikë, Tiranë 1965, fq. 174.
7 F. engels, “Origjina e familjes e pronës private dhe e shtetit”, në K. Marks – F. Engels, Vepra të zgjedhura, Vëllimi II, Tiranë, 1975, fq. 211.
8 Po aty, fq. 221-222.
9 Shih më poshtë 5.9. Martesa e dtyë për burrat dhe 5.12. Poligamia.
10 E. Durham, Brenga e Ballkanit dhe vepra të tjera për Shqipërinë dhe shqiptarët, Tiranë 1991, fq. 458.
11 “Deri te kisha vajza pyetë për martesë nuk ka, veçse tata e i zoti i shtëpisë. Në thashtë vajza te kisha ‘e due”, e merr, “s’e due”, kanuja nuk ja jep, veçse shka të bajë përdhunja me dam. Gjinija në këtë ras i ka detyrë nji be mikut, se nuk e pat me të shtyme të tyne, por vajza prej mendes së vet”. Shih dorëshkrimin e Sh. K. Gjeçovit, cituar sipas shënimit Nr. 2 të përmbledhjes E drejta zakonore shqiptare, KLD, vëllimi 1, Tiranë, 1989, fq. 80.
12 E drejta zakonore shqiptare, KLD, vëllimi 1, Tiranë, 1989, shënimi nr. 3, fq. 65.
13 “Me rrëmbimin e grave shfaqen tani shenjat e kalimit në monogami, të paktën në formën e martesës me çifter: kur një djalë i ri, me ndihmën e miqve të vet ka rrëmbyer me forcë ose me dredhi një vajzë, ata të gjithë me rradhë hyjnë me të në marrëdhënie seksuale, por pastaj ajo quhet gruaja e djalit të ri që organizoi rrëmbimin. Dhe, përkundrazi, kur gruaja e rrëmbyer ikën nga burri dhe e rrëmben një tjtër, ajo bëhet gruaja e këtij të fundit dhe i pari humbet të gjitha të drejtat që kishte mbi të. Krahas martesës me grupe dhe brenda këaj martese, që përgjithsisht vazhdon të ekzistojë, lindin, kështu, marrëdhënie që përjashtojnë persona të tjerë, lidhje pak a shumë të gjata çiftesh më vete dhe, krahas me këtë, lind edhe poligamia, kështu që edhe këtu martesa me grupe fillon të zhduket”.
“…Ndërsa në format e mëparshme të familjes për burrat nuk kishte kurë mungesë grash, por, përkundrazi, kishte më tepër se sa duheshin, tani gratë u bënë të rralla dhe duheshin kërkuar. Prandaj me lindjen e martesës me çifte fillon rrëmbimi dhe blerja e grave”. – Cituar nga F. Engels, Origjina e familjes e pronës private dhe e shtetit”, në K. Marks – F. Engels, Vepra të zgjedhura, vëllimi II, Tiranë, 1975, fq. 215-216, 217.
14 Herodoti (rreth v. 484-425 p.e.r.) është quajtur babai i historisë. Gjatë jetës së tij, bëri një udhëtim në krahina të ndryshme të Gadishullit Ballkanik si në Iliri, Thraki e Maqedoni. Vepra e tij e madhe “Historitë” përbëhet nga nëntë libra.
Vepra e Herodotit dallohet për një diapazon të gjerë mendimi, për mjeshtri tregimi e deri diku për një paraqitje objektive të ngjarjeve. përveç historisë së grekëve e të persëve, vepra e tij trajton edhe ngjarje nga historia e popujve të tjerë me të cilët grekët kishin marrëdhënie. Ajo përmban të dhëna gjeografike e etnografike me rëndësi. Ai përshkruan kushtet natyrore të këtyre vendeve, besimet, zakonet, veshjet, banesat, armatimin, monumentet e artit, mitet e legjendat, etj. Në veprën e Herodotit gjenden të dhëna shumë të rëndësishme për pellazgët. Ai është autori i parë që përmend emrin e ilirëve. Shih Burime të zgjedhura për historinë e Shqipërisë, vëll. I, Ilirët dhe Iliria te autorët antikë, Tiranë, 1965, fq. 45.
15 Cituar nga burime të zgjedhura për historinë e Shqipërisë, vëll. I, Ilirët dhe Iliria te autorët antikë, Tiranë, 1965, fq. 19-20.
16 Në dorëshkrimin “Doke darzemsh në Kanu të Maleve”, shih, E drejta zakonore shqiptare, vëll. I, KLD, v.p., fq. 395.
17 Shih Kanuni i Lumës, v.p., neni 634.
18 Kanuni i Labërisë, v.p., fq. 101-102.
19 E drejta zakonore shqiptare, KLD, vëll. 1, Tiranë, 1989, fq. 394.
20 Kanuni i Lumës, v.p., neni 633.
21 Kanuni i Labërisë, v.p., f. 98-99.
22 Normat dokësore nuk hyjnë në objektin e këtij studimi.
23 Shih V. Begolli, Pozita e gruas në Kosovë, v.p., fq. 63-64.
24 KLD jep edhe përcaktimin e “Fesë së premte”. “Me pre fen” do me thanë me da ditën e vaden e kputme se kur me nisë krushqit me marrë nusen”. “Me pre fenë” ose “fetë” do të thotë të caktosh shpenzimet e krushqve që duhej të përballonte ana e djalit në shtëpinë e nuses”. Ato ishin një bagëti e e therur 15-18 kg, 6 kg raki, 4 kg djathë, 1,5 kg mjaltë. Mirëpo këto shpenzime që i takonin anës së djalit rrallë kërkoheshin nga familja e vajzës, e cila zakonisht i përballonte vetë.
25 Kanuni i Lumës, v.p., neni 681.
26 Po aty, nenet 703-704.
27 Shih praktikën e zbatimit të Kanunit të Lumës (casus) “Njëri ndan ditën e cucës në një ditë me dasmën e një shoqi e ndahet vëllaërie”, Kanuni i Lumës, v.p.
28 Shih praktika e zbatimit të Kanunit të Lumës (casus), “Caktimi i ditës së dasmës”, v.p.
29 Shih KLD, varianti i Pukës, v.p., Neni 103.
30 E drejta zakonore shqiptare, KLD, vëll. 1, v.p., neni 72.
31 Po aty, neni 72.
32 shënim i gjeçovit, po aty, fq. 94.
33 Shih praktikën e zbatimit të Kanunit të Mirditës (casus) “Nusja nga Shtufi u vdes krushqve udhës”, Kanuni i Mirditës, v.p.
34 Numri lidhej me besimet te numrat me fat. Numrat tek me sundimin e vetëm të burrit, kurse ata çift me qendrueshmërinë e martesës, mosndarjen e bashkëshortëve.
35 I. kadare, Eskili, ky humbës i madh, Tiranë, 1990, fq. 20.