Problemet e etikës feministe
Shqyrtimet përbrenda mendimit feminist viteve të fundit (dy dekadat e fundit, thënë më saktësisht) çdo herë e më shumë janë të drejtuara në sferën e moralit. Tentimet për të artikuluar atë që mund të quhet filozofi feministe kanë hapur fusha objektesh të disa disiplinave të caktuara filozofike për të menduarit “në fillin udhëheqës të interesimeve për lirimin e gruas”. Mirëpo, si edhe me rastin e cilitdo projekt, që nuk është thjesht rezultat i lëvizjeve teorike imanente, por ka lindur nën ndikimin e drjtpërdrejtë të një lëvizjeje politike, as etika feministe nuk mund të reduktohet krejtësisht në suazat e saj brendafilozofike e as të vështrohet vetëm duke marrë parasysh ato, sepse çështja e saj qendrore ka të bëjë pikërisht me kuptimin dhe rëndësinë e këtyre suazave, të cilat në aspektin tradicional, për feministet radikale, paraqesin grumbull qëndrimesh të shprehura “në gjuhën e babait”, e sipas kësaj, ato kërkojnë gjurmimin e asaj “plotësisht tjetrës”, që do të simbolizonte zërin e nënës. Por, do të ishte me të vërtetë shkurtpamësi, nëse etika feministe në përgjithësi të njëjtësohet me qëndrime të tilla. Ajo, përkundrazi, në vete manifeston llojllojshmërinë, që është karakteristike edhe për të gjitha fushat e tjera të mendimit feminist: ajo, në masë të njëjtë ka të bëjë me radikalitetin e intervenimeve kritike në mendimin tradicional, si dhe në konceptet pozitive, të cilat shqyrtojnë mundësitë e anulimit të mekanizmave të asimetrisë gjinore. Kjo llojllojshmëri, gjithsesi, paraqet vështirësi për konfirmimin preciz dhe analizën e mundësisë së zhvillimit të frytshëm të etikës feministe; sepse, çdo herë duhet pasur parasysh që para nesh ndodhen tekstet e shkruara në regjistra krejtësisht të ndryshëm, për kuptimin e të cilëve nuk është i parëndësishëm madje as fakti se, nga cili vend vjen autori/ja: nga vendet amerikane, që në qenësi janë të lidhura për hulumtime specifike empirike dhe lëvizje politike, deri tek ato evropiane, që duket se janë më shumë të lidhur për filozofinë; dhe, më tej, brenda secilës prej këtyre tendencave, prej teksteve të shkruara në mënyrë “intuitive dhe receptive” nëpër tekstet që projektin e filozofisë feministe e shohin si plotësisht të lidhur me mendimin postmodern, e deri te tentimet çdo herë më të rëndësishme që të sigurohet qasja më e profilizuar dhe më e nuancuar e mendimit feminist, e cila nuk e eliminon plotësisht aparaturën klasore të ideve, korpusin e teksteve të traditës. Qëllimi i këtij teksti është të përshkruajë tendencat kryesore në zhvillimin e etikës feministe, të tregojë mundësitë dhe vështirësitë e një projekti të tillë dhe përfundimisht të tentojë të përcjellë lëvizjen, me të cilën çështjet e moralitetit brenda lëvizjes feministe, fitojnë rëndësi vendimtare.
ÇËSHTJA E RËNDËSISË SË NDRYSHIMEVE
GJINORE PËR ARTIKULIMIN E ETIKËS
Zhvillimi i etikës feministe është inicuar në mënyrë krejt specifike. Kur themi kështu, para së gjithash, kemi parasysh modelet që kanë dalë nga kritika e hulumtimit mbi formësimin e vetëdijes morale brenda filozofisë së zhvilluar, domethënë tendencën që ka rrjedhë nga Amerika, e cila ende është më pak e pranishme dhe më pak e analizuar në mjedisin tonë, sesa modeli që situohet brenda intervenimeve mendore postmoderne në histori të filozofisë dhe zhvillohet në bazë të kritikës së filozofisë tradicionale si “falogocentrizëm”. Ky model i fundit, si dhe modeli i etikës feministe në kuadër të teologjisë, gjithashtu, meriton vëmendje, por theksi do të jetë në modelin e parë, si për arsye të natyrës informative, ashtu edhe për faktin se duket që ai në vetë mënyrën e qasjes që i bën problemit dhe në tentimet e zgjidhjes së tij, qëndron më i hapur për koncepte, të cilat na i ka lënë historia e etikës, e njëkohësisht, nuk e lë anash konkretizimin i problemit të emancipimit femëror. Kjo natyrisht, nuk do të thotë se këtu bëhet fjalë për modele plotësisht të pastra brenda të cilave mbretëron një lloj uniformizmi i supozimeve dhe formës së dëshiruar të emancipimit. Më parë, fjala është për horizontin në të cilin problemi shqyrtohet dhe gjerësia e së cilës, në rastin e modelit, analiza e së cilës në këtë tekst do të ketë përparësi, në fund të fundit ofron mundësinë për artikulimin e konceptit dendur të shprehur me qëndrimin “nga ana tjetër e moralit gjinor”, për dallim nga modelet e mëhershme që afirmonin moralin specifik gjinor.
Në fillim, mund të dallojmë dy perspektiva, në të cilat mund të vështrohen rezultatet e etikës feministe: në rastin e parë fjala është për theksimin e ndryshueshmërisë së femrës dhe për tentimin që të afirmohet një lloj morali specifik femëror, si komplementar me atë mashkullor ose madje si një i vetëm i vlefshëm, kurse në të dytin, për kërkimin e sistemit unik të vlerave morale nga ana tjetër e dallimeve gjinore. Të dyja orientimet e etikës feministe janë të inspiruara nga hulumtimet e njëjta , por ato, qenësisht ndryshe i interpretojnë. Me fjalë të tjera, rëndësia e mundshme e dallimeve gjinore për formimin e qëndrimeve të ndryshme, por të barasvlershme morale, për herë të parë në kontekst të shqyrtimeve feministe, është analizuar në mënyrë më eksplicite në librin e Kerol Giligan (Carol Gilligan), Zëri Tjetër. Ky libër sjell në dyshim përshtatshmërinë e shkallës së zhvillimit moral të Kolbergut (Kohlberg). Lorens Kolberg, rezultatet e hulumtimeve të tij i shpjegoi në mënyrën që, nga ato del se femrat, në të shumtën e herës, dalin në nivel më të ulët të zhvillimit të kompetencës morale (edhe pse, natyrisht, krahas supozimit të kushteve të përshtatshme, nuk konsideron të pamundshme që ato të mbërrijnë edhe në nivele më të larta), përkatësisht, ato rrallëherë ngriten deri te “morali i principeve”. Zonja Gilligan tentoi të dëshmojë se këtu, në të vërtetë, bëhet fjalë për shpjegim joadekuat të rezultateve të hulumtimeve empirike dhe se, përkundrazi, duhet të dallojmë dy perspektiva morale, të cilat kryesisht, edhe pse jo plotësisht, përputhen me dallimet gjinore. Kur gjërat shtrohen në këtë mënyrë, edhe sjelljes femërore mund t’i ngjitet epiteti i qëndrimit të artikuluar moral – sepse, nëse atë nuk e shohim më vetëm në perspektivë të principeve të etikës tradicionale, ajo paraqitet si qenësisht e drejtuar nga qëndrimi i kujdesit për të afërmit. Është karakteristike se femrat e pyetura lidhur me disa dilema të veçanta morale kërkojnë shumë të dhëna shtesë. Kjo tregon se femrave nuk u intereson individi abstrakt, por personi konkret dhe duke e pasur parasysh atë, ato edhe vendosin për veprime të caktuara dhe specifike. Shkurtimisht, i ashtuquajturi moral femëror është çdo herë i lidhur për tjetrin konkret dhe për kontekstin e caktuar, d.m.th. ai nuk nënkupton se në rrethana të caktuara, në masë të konsiderueshme mjaft të ngjashme, secili person duhet të sillet në mënyrë të njëjtë. Për këtë arsye, ai edhe nuk është i lidhur në mënyrë strikte për formimin e gjykimeve morale, kurse qasja etike që është e drejtuar vetëm në këtë moment, qenësisht është shumë e shkurtër për moralin femëror. Morali mashkullor, përkundër kësaj, është i shprehur në respektimin e principeve të drejtësisë, ai nuk është i lidhur për kontekstin e as për personin e caktuar. Të dyja qëndrimet ndaj vlerave formohen si kode dominante të ndonjë individi në bazë të marrëdhënieve emotive që kanë karakterizuar fëmijërinë e tij të hershme: individët te të cilët dominon morali femëror, përvojën e vet e kanë formuar në perspektivë të lidhmërisë, solidaritetit, kujdesit, derisa morali mashkullor është qenësisht i lidhur me ndjenjën e nënshtrimit dhe dëshirën që ajo të tejkalohet. Në qoftë se tërësisht precizojmë dhe qartësojmë këto qëndrime, atëherë kemi dihotominë midis perspektivës së kthyer drej kontekstit konkret dhe narrativ, të orientuar në marrëdhënie e lidhje dhe të drejtuar nga ndjenja e empatisë dhe mirëqenies, dhe perspektivës abstrakte dhe të orientuar në vlerë universale, të drejtuara nga arsyeja, që respekton principin e mosndërhyrjes dhe paanshmërisë.
Një vështrim i tillë i etikës, natyrisht, është i mbërthyer me vështirësi të shumta. Para së gjithash, shtrohet pyetja se çfarë rëndësie të drejtpërdrejtë mund të kenë për një projekt etik rezultatet e hulumtimeve empirike në kuadër të psikologjisë së zhvillimit. Prandaj, është e domosdoshme që shkurtimisht të përshkruajmë rëndësinë që ka qëndrimi mbi dyfishmërinë e perspektivës morale për vetë autoren.
Teza e saj, në vetë trajtën e saj të brishtë, nuk nënkupton se bëhet fjalë për ndonjë ligj, por thjesht për atë se shumica e të testuarave preferon vështrimin e konflikteve morale në bazë të kujdesit për njerëzit e tjerë. Dyfishimin e perspektivës morale, Kerol Giligan e paraqet me shembullin e njohur nga psikologjia e perceptimit. Është fjala për pikturën që mund të jetë e shikuar në mënyra të ndryshme: nëse e shikojmë në një mënyrë, e shohim lepurin, mirëpo, nëse ndërrojmë perspektivën e shohim patën, d.m.th. është e pamundur njëkohësisht të shihen të dyja figurat. Kjo mënyrë e prezentimit qëllon mirë problemin: perspektivat e ndryshme nuk implikojnë vlerë më të madhe e as kërkesën që ndonjërës prej perspektivave t’i jipet përparësi. Ato janë njësoj të vlefshme. Mirëpo, ajo ndriçon edhe atë që do të mund të shënohej si problemi më i madh i kësaj teze: problemin e marrëdhënieve ndërmjet perspektivave të ndryshme dhe mundësisë së bashkimit të tyre. Autorja, në tekstin e saj mbi burimin e moralit thotë “se secila prej perspektivave mund të shfaqë domethënien e asaj tjetrës brenda ideshmërisë së vetë asaj” d.m.th. se, në korniza të drejtësisë, kujdesi ka status të detyrës së veçantë, kurse në korniza të kujdesit “drejtësia ngritet në detyrë që personaliteti vetanak dhe të tjerët duhet të integrohen në rrethin e kujdesit”. Kjo nënkupton se edhe kujdesi mund të jetë i diktuar dhe i artikuluar me principet, (psh. “me masat e marrëdhënieve autentike njerëzore”, siç theksojnë autorët në të njëjtin vend), dhe prandaj, të paktën pjesërisht, arsyetohet propozimi i kritikës së Kolbergut se etika e brengës paraqet vetëm një aspekt “personal” të moralit të drejtësisë. Etika e brengës, ndër të tjera, pretendon statusin e pikësynimit alternativ, e cila vetëmsa lejon që sfera e moralitetit të vështrohet në gjerësinë e saj të tërësishme.
Që të mund të kuptojmë rëndësinë që ka teza mbi perspektivat e ndryshme në modelimin e gjykimeve morale për një transformim të mundshëm feminist të etikës, do të duhej që këtu të kthehemi në përcaktimet e përmendura më herët të të ashtuquajturit moral femëror që i citon Kerol Giligan edhe në implikimet e tyre. Burimi i moralit, sipas saj, është në marrëdhëniet të cilat e kanë karakterizuar fëmijërinë e hershme të individit. Dy mënyrat e cituara të kuptimit të moralit mbështeten në “dy përshkrimet e dijes”: në njërën anë kemi konceptin e dijes si “harmoni të arsyes dhe formës së pastër”, kurse në anën tjetër, dijen si ajo “që fitohet përmes lidhshmërisë ndërmjet njerëzve”. Te fëmijët e vegjël mund të vërehen ndjenjat të cilat dëshmojnë ekzistencën e këtyre dy formave, e po ashtu edhe perspektivat e ndryshme morale mezi mund të takohen në formë të pastër. Ato vetëm ndriçojnë dallueshmërinë e dimensioneve në të cilat organizohen marrëdhëniet ndërnjerëzore (në rastin e drejtësisë dominon dimensioni i pabarazisë / barazisë, kurse në rastin tjetër dimensioni i lidhmërisë / ndasisë) dhe duhet të shërbejnë për shpjegime më komplekse të zhvillimit moral të fëmijëve. Pa marrë parasysh që këto lloj qëndrimesh, tashmë, në radhët e atyre që merren me psikologji empirike, kanë nxitur kritika dhe përgënjeshtrime domethënëse, nuk mund t’u mohohet rëndësia, të paktën për aq sa e ndriçojnë pamjaftueshmërinë dhe njëdimensionalitetin e interpretimeve të zakonshme të zhvillimit të kompetencës morale në psikologji. Pra, në punën kritike ku detektohet “në ç’kuptim femrat nuk konsiderohen si individë të vërtetë”, rëndësia e tyre nuk është e vogël. Mirëpo, do të duhej pasur parasysh implikimet që ato kanë për një etikë feministe në “punën anticipuese” të saj, d.m.th. në punën që merret me artikulimin e maksimave konkrete të sjelljes.
Duket, para së gjithash, se të kuptuarit e tillë të moralit mbetet rreptësisht i kufizuar në sferën e marrëdhënieve njerëzore të cilat formohen në grupe të vogla, sepse moraliteti kuptohet si “bashkëpjesëmarrje spontane” me anëtarët e tjerë të grupit, d.m.th. ajo qenësisht është e orientuar në këtë aspekt të marrëdhënieve. Shtrohet, natyrisht, pyetja se a mund të flitet për koncept etik kur kemi parasysh horizontin aq të ngushtë, ose siç e formulon në tekstin e saj “Të menduarit mbi suksesin”, S. L. Haulend (S. L. Hougland): “Etika që problemin e njerëzve të uritur në një vend të largët nuk e kyç në sferë të gjykimit moral, nuk është adekuate”. Mbetet që këtë problem më për së afërmi ta vështrojmë në atë që vijon, meqë do të tentojmë të interpretojmë një koncept më të qartë të etikës së kujdesit, e cila njëkohësisht merr parasysh disa nga kritikat drejtuar këtij projekti të etikës.
Një nga karakteristikat e të ashtuquajturit “moral femëror” është drejtimi në kontekstin në të cilin ndonjë konflikt moral paraqitet edhe te individët në veçantinë e tyre. Kritika që imponohet, dhe që me të vërtetë është më e shpeshta, është kritika për partikularizmin. Kerol Gilligan, duke shpjeguar shembullin e mirënjohur të Sartrit (Sartre) të konfliktit moral, para të cilit gjendet i riu, i cili nuk di a t’i bashkangjitet lëvizjes së rezistencës apo të rrijë pranë nënës plakë, citon fjalët e të pyeturës, e cila do të vendoste të rrijë pranë nënës me arsyetimin se “Nuk di a do të ishte më së miri, por kjo është një zgjidhe direkte dhe e mirë. A nuk ka meshkuj të tjerë që i janë besnik shtetit, kur ai është i vetmi prej të cilit varet ekzistenca e nënës së tij? Unë jam për atë që veprimet të jenë të drejtuara në të mirë të individit. Sikur secili të vepronte ashtu, është logjike se veprat e tij do t’i shërbenin të mirës së të gjithëve”. Autorja, këtë e shpjegon si tentim që konflikti moral të zgjidhet në mënyrë kreative, krahas mbështetjes në dallimin mes njerëzve; zgjidhja e këtillë, aq më tepër, ofron mundësinë e mbisundimit të dihotomisë së ngushtë mes fitimit dhe humbjes, në të cilën artikulohen zakonisht dilemat morale. Ajo është e prirë që në bazë të qasjes së tillë të shohë logjikën, sipas së cilës “konfliktet e këtilla, në rast se të gjithë ndjekin normat që mbajnë qëndrimin e kujdesit në marrëdhënie konkrete (psh. universalizimi i normës së respektimit të çdo relacioni idiosinkretik njerëzor), ndoshta do të tregoheshin si të tepërta”. Nga interpretimi i tillë rrjedh se fjala është për kërkesën e cila duhej të kishte karakter universal, dmth, kuptimi i së cilës është respektimi universal i dallimeve. H. Nagl- Docekal në paraqitjen e saj të etikës së kujdesit, pos të tjerash, thekson se në kërkesën e respektimit të nevojave të individëve konkretë, me të cilët komunikojmë, duhet pasur parasysh dallimin mes nevojave të cilat ata vetë i shprehin dhe interesave të tyre të njëmendta, sepse vetëm ky dallim na mundëson veprim të drejtë. E kjo, nga ana tjetër, është e mundur vetëm në bazë të ideve të përgjithshme. Për autoren, pra, bëhet fjalë për kundërthëniet e tipit: “Etika e kujdesit, e cila është zhvilluar si alternativë e universalizmit moral, nga ana e saj, mbështetet në principet e përgjithshme”. Për ç’lloj të dilemës, në të vërtetë, bëhet fjalë, dhe se a është ajo e pazgjidhshme, do të shohim në tentimin e rikonstruktimit të një projekti pozitiv të etikës feministe, i cili më nuk kufizohet vetëm në funksion kritik.
Kritika shumë serioze i janë drejtuar edhe tezës se, morale janë vetëm veprat e udhëhequra nga ndjenjat. Ky moment paraqet anën tjetër të orientimit me rëndësi primare në raportet konkrete dhe nevojat e individëve me të cilët kemi ato raporte. Është e qartë se në këtë rast, së paku pjesërisht, kemi të bëjmë me një lloj idealizimi të ndjenjave, i cili nuk merr parasysh aspektin potencial të dhunës si moment përcjellës të këtyre marrëdhënieve. Rëndësi më të madhe ka kritika për relativizmin, së cilës ky lloj i etikës detyrimisht i shtrohet: meqë emocioni është kriteri në bazë të të cilit gjykojnë se a është një vepër morale apo jo, implikon se i jemi lënë, në fund të fundit, vlerësimit krejtësisht arbitrar, të cilin, nga ana tjetër, siç thekson Elison Xhagar (Alison Jaggar), madje edhe vetë pjesa e mëparshme, pjesa kritike e projektit feminist e bën të paobligueshëm.
Teza për moralin femëror hasi në qarqet feministe edhe në lloj krejtësisht tjetër të kundërshtimeve, të cilat për arsye të tjera i vë në dyshim mbërritja e saj kritike. Ndërkaq, nuk shtrohet më pyetja mbi produktivitetin e mundshëm të kësaj teze për një etikë feministe, por hidhet teza në tërësi si prodhim i mendimit patriarkal. Edhe në këtë rast jemi të ballafaquar me një variant më të butë dhe me një më të ashpër të interpretimit “të moralit femëror”. Kerol Guld (Carol C. Gould) kritikon projektin e Giliganes si filiz të mendimit në të cilin dominojnë meshkujt, sepse, sipas mendimit të saj, në të afirmohet dihotomia e pakapërcyeshme e perspektivave morale dhe kështu forcohet dualiteti i femërores dhe mashkullores, si diçka biologjikisht e shkruar. Ndërsa, përkundrazi, fjala është për një kategori të krijuar historikisht. Kerol Guld insiston në nevojën që perspektivat kaq të ndara sërish të sintetizohen dhe të mendohen së bashku. Gjithsesi, ndriçimi i aspektit të kujdesit i kontribon njohjes më të qartë të sferës së moralit, por shtrohet pyetja se a është dominimi i kësaj perspektive adekuat edhe në lëmin e filozofisë politike ku rëndësinë më të madhe e ka aspekti i drejtësisë. Rëndësia e këtyre kritikave, duke marrë parasysh se Giligania operon “me tezën e dobët”, e cila nuk nënkupton moslidhshmërinë e plotë të këtyre perspektivave morale e as ekzistencën e tyre në formë të pastër (por vetëm praninë e dy tendencave), megjithatë nuk është e kobshme.
Dukshëm më serioz dhe më radikal është interpretimi i Sandra Hardingut që tregon përzierjen e palejueshme të niveleve të ndryshme të shpjegimit: nivelit empirik dhe normativ. Prej këtu kritika e saj se te morali femëror fjala është për konstruksionin patriarkal që është shprehje e thjeshtë e gjendjes faktike, d.m.th. rrethanave që femrat edukohen të kujdesen për të afërmit e tyre, ka peshë më të rëndë, sesa rasti me interpretimin e mëhershëm. Kurse, hapi i cili nga konstatimi i këtij fakti na çon deri te interpretimi i tij si ideal normativ të lidhur për kuptimin femëror të moralit, në tërësi, mjegullon prejardhjen shoqërore të kësaj dihotomie. Autorja nxjerr paralelen mes këtij lloji të vetëkuptimit të femrës dhe një kuptimi të moralit që është karakteristik për Afrikën e robëruar nga ana e pakicës së bardhë. Mbi principin e kujdesit si moralisht relevant, sipas mendimit të saj, mund të flitet vetëm në kuadër të një strategjie të koncipuar emancipialisht.
Ky lloj i kritikës na vë para problemit shumë më largpamës dhe më të thellë: problemit të përcaktimit të identitetit femëror dhe mundësisë (përkatësisht domosdoshmërisë) së konstituimit të tij në kuadër, përkatësisht në anën tjetër të një sistemi patriarkal. Duket se tentimet e artikulimit të këtij identiteti si diçka krejtësisht tjetër “jashtë” sistemit simbolik në dispozicion, çdo herë e më shumë humbin konsideratën e emancipimit të vërtetë (i cili në një kuptim specifik nuk do të guxonte të kuptojë vetëm emancipimin e femrave), dhe sikur me gjestin e përjashtimit të plotë të kategorive tradicionale si androcentrike tradhtojnë funksionin e tyre kritik dhe reprodukojnë strukturat e robërimit. Në këtë mënyrë, rëndësi të madhe ka përcaktimi – i cili vetëm në dukje nuk është kushedi sa përmbajtësisht i pasur – i filozofisë feministe si “filozofi mbi fillin udhëheqës të interesimeve për lirimin e femrës”. Ajo na ballafaqon me tentimin e sintezës së momenteve karakteristike për faza të ndryshme, në faza në shumëçka të kundërta të zhvillimit të feminizmit: nga njëra anë, synimit për barabarësinë e mashkujve dhe femrave dhe nga ana tjetër qëndrimit se, në kuadër të kulturës sonë është e pamundur të flitet realisht për femrën. Diskutimet mbi etikën feministe sikur janë në këtë kuptim paradigmatike: ato hapin vend për përsiatjen e sërishme, ndoshta më të kujdeshme dhe më produktive të problemeve që u theksuan më herët. Në kapitullin e ardhshëm do të tentojmë të shqyrtojmë projektin e etikës feministe, që këtë etikë e sheh si një “program të mundshëm hulumtues për ardhmërinë” dhe të ndriçojmë se në ç’masë ai përputhet me konceptin e etikës së kujdesit si teori tipike të aspektit femëror të moralit. Çështja qendrore, në të vërtetë, do të çojë në dilemën të cilën H. Nagl – Docekal e formulon në formën që vijon: “në ç’masë afirmimi i virtyteve tradicionale femërore i përgjigjet interesit feminist për etikën?”
ETIKA E KUJDESIT/ ETIKA FEMINISTE
Në tekstin e saj programor “Pse do të duhej të brengoseshim për kujdesin”, Nel Nodingz dëshiron të ofrojë projektin e një “etike nga pikëpamja feministe”. Ajo ende sillet në gjurmët e qëndrimeve radikale të etikës së kujdesit, duke tentuar të ndërtojë perspektivën e veçantë në shenjë të dominimit të ashtuquajtur “qasje amnore”, por nuk parasheh kritikat e mundshme, të cilat krijohen në etikën universaliste të principeve. Qasja e tillë shkakton ridefinimin interesant të disa kategorive të etikës tradicionale, krahas kritikës së njëkohshme radikale të vetë themeleve të kësaj etike. Për dallim nga qasja e moralitetit përmes momenteve të ligjit dhe principeve, të cilën ajo plotësisht e kundërshton, flitet për “racionalitetin perceptiv të kujdesit, e cila është karakteristikë për qasjen femërore”. Qëndrimi etik, por edhe ekzistenca e tërë njerëzore, bazën e ka në emocione, burimi i tij është në reagimin afektiv. Kritika e të ashtuquajturit qëndrim mashkullor, d.m.th. qasjes atërore të moralit, është prezente në këtë tekst vetëm në pikat më të përgjithshme: theksohet pamundësia e shprehjes së qëndrimit të dëshiruar moral në gjuhën mashkullore edhe me ndihmën e principeve, përkufizimeve dhe demonstrimeve, dhe, nga ana tjetër, ndriçohet pohimi se, në emër të principeve janë bërë aq të liga në botë, sa që është krejtësisht e arsyeshme të flitet për vlerën e një qasjeje të re.
Kjo qasje përcaktohet më saktësisht, kështu: kujdesi nuk është i drejtuar as nga artikulimi i gjykimeve morale, as nga veprimet e caktuara, por nga nënyra e takimit moral të individit tjetër; e dyta, është e domosdoshme që në tërësi të ruhet vetëdija për veçantinë e takimit njerëzor; dhe e treta, kjo etikë, si një nga momentet e saj bazale, të përmbajë universalitetin, i cili në fillim të interpretimit ka vetëm një domethënie shumë joprecize – është fjala, d.m.th. për atë se, qëndrimi i kujdesjes i askujt nuk i është i paarritshëm, parimisht. Autores i ka mbetur, para së gjithash, të na ofrojë një “pamje të përmbledhur të kujdesit”. Koncepti i tillë krijohet dhe rezulton nga përvoja e femrave, dhe atë, para së gjithash, nëse ato veten e përjetojnë si anën tjetër, në raport të asaj që kujdeset për dikë tjetër. Femrat e definojnë veten në këtë mënyrë dhe mu kjo mënyrë e të vetëkuptuarit do të duhej të shërbente si alternativë e qasjes së pakënaqshme mashkullore. Edhe në këtë rast një “tendencë” fiton statusin e sjelljes moralisht të vlefshme, dhe autorja, parimisht, nuk sheh kurrfarë pengese lidhur me atë që edhe meshkujt të përvetësojnë një qëndrim të tillë. Shtrohet, natyrisht, pyetja se a mjafton që ky koncept parimisht të kundërshtojë çdo relevancë të etikës së principeve dhe me këtë rast të bëhet imune në kritikat e zakonshme që i bëhen nga ana e kësaj etike. Vetë teksti i cituar do të duhej të demonstronte gjetjen intuitive të zgjedhjes, drejtësia e së cilës do të dëshmohej më vonë. Në këtë mënyrë, ajo, edhe në aspektin metodik, do të mbështetej në, gjoja, përvojën tipike femërore në qasjen e konflikteve morale. Autorja, megjithatë, është tejet e vetëdijshme për peshën e kritikës, për relativizmin dhe arbitrarizmin karakteristik për vlerësimet çka është moralisht mirë e çka jo. Ajo, për atë arsye, tenton të precizojë kriteret në bazë të të cilave mund të flasim për kujdesin e vërtetë.
Nel Nodingz, dallon individin që kujdeset për dikë nga individi për të cilin ky kujdeset, duke theksuar se është i domosdoshëm angazhimi i të dy pjesëmarrësve që në relacionet e tyre të bëhet realizimi i vërtetë i kujdesit. Në takimin e këtyre dy individëve duhet të arrihet i ashtuquajturi “plotësim”, që të mund të flitet fare për kujdesin. Njëkohësisht, kujdesi nuk ekziston nëse disa detyrime ndaj tjetrit plotësohen vetëm në mënyrë rutinore dhe vetëm në bazë të rregullave të respektimit. Është e pamundur, natyrisht, që në mënyrë krejt sistematike të përmenden kriteret e kujdesit, sepse është fjala për diçka aq “komplekse… dhe subjektive”, se realizimi i tij nuk varet nga kurfarë regullash, por nga “konstelimi i kushteve të cilat vlerësohen, si nga perspektiva e individit që kujdeset, ashtu edhe nga perspektiva e atij për të cilin kujdesen”. Kjo dyfishmëri e perspektivës implikon, siç theksuam edhe më herët, se është e nevojshme të bëhet dallimi mes dobisë së vërtetë të individit për të cilin kujdesemi dhe kërkesave të vetë atij, dhe se, në fund të fundit, duhet të kemi parasysh horizontin i cili tejkalon kornizat e marrëdhënieve tona vetjake. Këtë e thekson edhe vetë autorja, duke folur për kërkueshmërinë e konceptit arsimor, i cili fëmijët tanë do t’i aftësonte që “në mënyrë kuptimore të kujdesen për tjetrin”.
Se në ç’masë ky koncept përkufizohet në të kundërtën prej formës klasike të etikës, psh. në raport me Kantin, do të kuptojmë nëse kemi parasysh se të kujdesesh nuk do të thotë të sillesh në harmoni me rregullat, por në harmoni me prirjet dhe simpatitë, që më pastaj, duke marrë parasysh kompleksitetin e faktorëve të përmendur më herët, e që janë relevant për realizimin e kujdesjes, nënkupton se çdo situatë është absolutisht e veçantë, kurse diapazoni i veprimeve të individit i cili kujdeset është gati paparashikueshmërisht i gjerë. Prandaj është e pamundur të paramendohet ndonjë kujdes univeszal, d.m.th. kujdesi për secilin. Këtu, autorja prapë përcaktohet, në kundërshtim me etikën tradicionale, në kundërshtim me interpretimin e Kantit për kuptimin e qëndrimeve biblike mbi detyrimet e dashurisë madje edhe ndaj armikut.
Momenti i universalizmit, në konceptin e Nel Nodingzit është i pranishëm, mirëpo, në një masë më të dobët në pohimin se ekziston forma e kujdesit që të gjithë njerëzit (pra, pa marrë parasysh gjininë) natyrshëm mund ta arrijnë, d.m.th. autorja flet për ndjenjat dhe qëndrimet e caktuara, si universale, që më në fund të sjell edhe një ide gjenerale të detyrimit: “Detyra ime e parë dhe çdo herë aktuale është që tjetrit t’i qasem si dikush që do të kujdest për të”. Pra, qëllimi i autores nuk është që të forcojë dihotominë e perspektivave morale të kushtëzuara në aspektin e gjinisë, por të na nxisë për “dialog të vërtetë dialektik, që më në fund të mund të transcendojmë edhe mashkulloren edhe femëroren në çështjet e moralit”. Etika e kujdesit, sipas kësaj, në thelb, do të thoshte ngadhënjim i dallimeve gjinore në sferën e moralit.
Këtu, më në fund duhet të shënojmë programet e mundshme të zhvillimit të etikës feministe në të ardhmen dhe të shohim se a përputhen dhe në ç’masë përputhen me konceptin e etikës së kujdesit që u shtrua më herët. Meqë ky koncept, para së gjithash, kundërshton filozofinë e moralit të orientuar në sferën e principeve dhe mohon kuptimin e kërkesave të universalitetit në kuptim të fortë, është me rëndësi që këtu të tërheqim vërejtjen për një projekt të etikës feministe ,i cili insiston në një analizë më të hollësishme të universalizmit formal, dhe kështu, tërthorazi, mënjanon njëanshmëritë e konceptit të mëhershëm dhe bën vend për dialog më produktiv të mendimit feminist me traditën.
Universalizmi formal, me fjalë të tjera, nuk qëllon në principet e shumta të përkufizuara në mënyrë të patundshme, por tregohet në imperativin kategorik, i cili në njërin nga formulimet e veta gjen respektimin e njerëzisë në secilin individ, dmth. trajtimin e tij si qëllim më vete. Ky moment i fundit implikon detyrën tonë që të marrim parasysh se tjetri është “kompetent që vetë të përcaktojë qëllimet e veta”. Kjo, më tutje, nënkupton se detyrohemi të respektojmë vendimet e secilit individ, përderisa ato nuk janë në kundërshtim me moralin. Këtu ndeshemi me rregullën e cila njëkohësisht është universaliste, por edhe individualizuese. Me të kuptuarit e këtillë do të mund të mënjanoheshin kundërshtimet rreth universalizmit dhe partikularizmit që tërë kohën përcjellin diskutimet feministe dhe të shfrytëzohen potencialet që fshehen qysh në vetë tekstet e traditës së filozofisë.
Projekti i etikës së kujdesit, në masë të konsiderueshme korrespondon edhe me disa projekte relevante të etikës feministe, por me ato largohet në atë masë që na pamundëson të barazojmë etikën feministe me atë femërore. Elison Xhagar në tekstin e saj vërteton kushtet minimale që duhet t’i plotësojë secili projekt i etikës feministe: ai, para së gjithash, duhet të ofrojë udhëzime konkrete për veprime që çojnë drejt heqjes së nënshtrimit femëror, në vend se ta forcojnë atë edhe më (që do të thotë se ky projekt duhet të jetë praktik dhe jo utopik), ai, më tutje, duhet të jetë në gjendje që në mënyrë adekuate të tematizojë të gjitha temat morale edhe nga sfera publike edhe nga sfera private (duke pasur parasysh se femra ende është e shtypur dhe e kufizuar në sferën e privates), dhe më në fund, duhet të merret parasysh në mënyrë kritike përvoja morale e të gjitha femrave (pra të parandalohet që përvoja e një shtrese të caktuar apo femërore në kulturën perëndimore të shpallet si gjenerale, dhe, në këtë kuptim, kompetente).
Nga kjo që u tham është e qartë se etika e kujdesit vetëm deri diku plotëson këto kushte, para së gjithash, në pikëpamjen e afirmimit të përvojës femërore në lëmin e moralit, por as këtu, jo plotësisht, sepse në masë të madhe kufizohet në përpunimin e njëfarë etike të vetëdijes morale të femrave, kurse tentimet e mposhtjes së dihotomisë së perspektivave morale janë më tepër deklarative sesa reale. Etika feministe, përkundrazi, në formulimin e mësipërm dëshiron të afirmojë të dy aspektet, si atë kritik, që mundësinë e filozofisë morale çdo herë e paramendon në kontekstin ekzistues të asimetrisë në statusin e mashkullit dhe femrës që është i rrënjosur thellë, ashtu edhe atë më të rëndësishmin: me fjalë të tjera, çështjen se si është e mundur të mendohet etika e cila me strukturë “do të ishte e lirë nga konfiguracioni gjinor patriarkal dhe e cila në mënyrë eksplicite do të mund të marrë parasysh interesin e femrave”. Ose, meqë është me rëndësi edhe njëherë të theksohet se qëllimi i etikës feministe nuk është thjesht theksimi i relevancës së dallimeve gjinore për një qëndrim specifik moral, diç më ndryshe dhe në mënyrë më komplekse e formuluar: pika nismëtare e etikës feministe në të ardhmen duhet të jetë “pyetja se në ç’drejtim duhet të ndërrohen format e sjelljes së përditshme që edhe femrat edhe meshkujt, në rrugën e tyre drejt lumturisë që e kanë zgjedhur, vetë të mund të llogarisin për pjesëmarrjen dhe mbështetjen e të tjerëve”.
Përktheu: Lumnije Kadriu