Gjinia e gjuhës amtare, gramatika gjinore
Gjuha është përvojë e tërësishme njerëzore, ose në gjuhë është e shkruar, si edhe në një qytet, gjithçka njerëzore si: dituria, historia, kujtesa, zakonet, marëdhëniet shoqërore (duke përfshirë këtu edhe marrëdhëniet mes gjinive si marëdhënie specifike shoqërore)1. Por gjuha është edhe institucion. Qenja njerëzore lind në një gjuhë të caktuar e cila e përkufizon kohën e tij, vendin dhe marrëdhënietraportet. Bota e njeriut shprehet dhe paraqitet në gjuhë. Në një mënyrë thua se jashtë gjuhës nuk ka përvojë, meqë heshtjet, pakuptimësia dhe nëndija e ndonjë gjuhe gjithashtu i takojnë vet asaj.
Nga kjo mund të përfundohet se gjuha është kufi, qeli. Megjithëse, në kuptim figurativ gjuha është e tillë, megjithatë ajo njëherit është edhe medium dhe skenë e lirisë, në po të njëjtën mënyrë siq është edhe përkthimi i pamundshëm por i paevitueshëm, i domosdoshëm, i pashmangshëm dhe gjithmonë sërish i tentuar.
Mund të përfundohet – dhe s’janë të paktë ata filozofë të gjuhës që mendonin kështu – se çdo gjë ndodhet në gjuhë (ose në vetëdije;ose në nëndije; do të thoshin të tjerët) e asgjë jasht saj. Ky pohim megjithatë është ca i tepruar. Publikimi i teksteve, për shembull ( në çfarëdo botëkuptimi, çfardo religjioni, por krahas varijantave të mundshme) është një lloj origjinali kurse çdo e folur e atij teksti, çdo fjalë profane prej tij është kopje e keqe apo falsifikat. Nga gjuha vuajmë në po atë masë në të cilën përmes saj asnjëherë s’mund ta themi të tërën. Totaliteti në gjuhë është i asaj mase sa s’mund të shprehet pikërisht për arsye se e tejkalon.
Shkrimi, në mënyrë paradoksale, paraqitet si “qepje” e ndarjes së botës, si tentim i rregullimit të tërësisë së humbur në kozmos, të humbur për shkak të aventurës mendim/të folur (që është edhe gjuhë). Paradoksale, meqë shkrimi zëvendëson ose së paku plotëson të pazëvendësueshmin, në princip Tekstin e plotë mbi prejardhjen, tekstin themelues. Botimin, me fjalë të tjera – Shenjtërinë.
Është paradoks i tërësisë parësore si të botës ashtu edhe të tekstit meqë ajo duhet të jetë njëherit jo-i plotë, i përgjysmuar, i dëmtuar, profan(uar),që të mund të vërtetojë plotësinë e saj, shenjtërinë. Ky paradoks shoqëron qenien njerëzore gjithmonë, e mund të shprehet me pamjaftueshmërinë e amshueshme të gjuhës e cila qëndron në atë se gjuha nuk mund të përfshijë atë që e kushtëzon (e kjo është vetë jeta), e as nuk mund t’i prijë asaj, edhe pse këtë në një mënyrë e bën. Ajo që e mundëson këtë “truk” të gjuhës është koha dhe distanca kohore (nga prejardhja). Individi çdoherë është veç i lindur (në) ndonjë gjuhë, edhe pse vjen edhe nga individi. Masa në të cilën gjuha është- mjet i individit- është e pamjaftueshme. Përderisa ajo është gjuhë e llojit, kolektivit, ajo individin e mbisundon, kurse kolektivin ndërton. Nëse marrim parasysh projeksionin linear të kohës, do të thotë se së pari kemi dëshminë (fillestare) dhe univerzale mbi burimin, prejardhjen dhe specifiken. Por përmes instrumentit të shprehjes së atij partikulariteti ( e ai instrument është gjuha) dhe përmes vetë të shprehurit përhapet, pikërisht me atë projeksion kohor, edhe largimi nga burimi – njëlloj apstraksioni. Ky apstraksion është letërsia, filozofia, historiografia etj. Ky apstraksion i detyrueshëm (i detyrueshëm për zhvillim të mendjes, sidoqoftë, edhepse ndoshta kozmikisht i rastësishëm dhe i panevojshëm) prodhon dallimin, prodhon edhe kohën ose në të zhvillohet (që për kuptimin tonë është njëjtë). Ai mat kohën si largim nga qendra. Të njëjtin prodhim të dallimit dhe distancës, por për përtërirjen e tërësisë së humbur.
Kur ajo ndarje, e kjo është ndarje mes realitetit dhe idealitetit, thellohet, forcohet edhe përpjekja për arnimin e saj. Kjo është periudha e krizës. Ndarja e tillë mund të krijohet brenda një indi të njëjtë shoqëror, ajo mund edhe të provokohet, duke e forcuar dallimin, aty ku ai nuk është shumë i shprehur për dinamikën e dëshiruar dhe të duhur, për arritjen e qëllimit apo për mbajtjen e rendit. Por një ndarje e tillë krijohet, ekziston ose me qëllim thellohet edhe mes botërave fqinje. Ajo ekziston edhe në caktimin e roleve socialo-historike dhe gjinore, në manifestimet e numërta në të cilat këtu është vështirë të hyhet. Me këtë merren për shembull sociolinguistika e psikanaliza dhe derivatet e tyre.Thënë shkurt, gjuha me të cilën flasim, shkruajmë, të cilën e kuptojmë (e të gjitha këto janë rende të ndryshme gjërash) është e përcaktuar me pozitën tonë në botë dhe me rrethin të cilit i takojmë. Sipas supozimit terminologjik se gjuha, si sistem, është dialekt i cili politikisht fitoi (sepse gjuhësisht nuk ka dallim mes gjuhës dhe dialektit), dhe se të folurit është përdorim i saj praktik, sociolinguistika shpesh flet për sociolektet përbrenda gjuhës së njëjtë. Kjo tipologji sot mund të përhapet në një rend elementesh të reja të cilat i hulumtojnë studimet femërore, psikanaliza, antropologjia, filozofia e gjuhës etj. Për shembull, në dallimet gjinore në të folur, në dallimet mes gjuhëve në pushtet dhe atyre të nënshtruara (sidomos në situatat koloniale dhe postkoloniale) si dhe në të gjitha ato nuanca që në studimin e gjuhës dhe të të folurit i sjell psikanaliza. Le të na shërbejë formula e shkurtë e Lacanit – se nëndija është e strukturuar si e folur e tjetrit, si piknisje, të cilën mund ta plotësojmë me varijantën e Slavoje Zhizhekut se nëndija e Evropës është e strukturuar si Ballkani. Kësaj i shtojmë , në të njëjtin kuptim, interpretimin sipas të cilit nëndija e Perëndimit (Veriut) sot është e strukturuar si Islam. Të gjitha këto, si dhe disa shema të tjera, qëndrojnë. Me këtë nënkuptohet se në tjetrin/ tjetër/ tjetrën që në këtë mënyrë e krijojmë, ne reflektojmë (dhe harrojmë) çdo të keqe nga vetja, çdo gjë që në një, në thelb, ndarje dihotomike të botës dëshirojmë të hedhim. Kështu e tregojmë veten “të mirë”, tjetrin “të keq”. Ky është mekanizëm, mekanizëm i shkyçjes së tjetrit e pastaj edhe të tretit, me karakter të prodhimit të dallimeve, ndryshimeve. Në kohën e luftës së ftohtë, për shembull, një ndarje e tillë mund të shihej në politikën mes Perëndimit dhe Lindjes apo mes kapitalizmit dhe komunizmit. Në raport me konfiguracionin kolonial, bota e Tretë ishte tjetër për Perëndimin (për kolonizatorët). Në raportet gjinore, sipas përkufizimit gjinia “tjetër” është ajo femërore, siç e tregoi këtë Simone de Beauvoir qysh në vitin 1949 në librin me po të njëjtin titull. Pra, do të mund të thuhej se nëndija e mashkullit është e strukturuar si e folur e gruas.
Por kjo në dukje shabllonë e thjeshtë në të vërtetë është shumë më komplekse e që u bë të kuptohet nëpërmjet instrumenteve psikanalitike dhe filozofike: jo vetëm që nëndija e mashkullit është – e folur gruaje, por në një kuptim të qëndrueshëm edhe nëndija në përgjithësi, nëndija si e tillë (pra edhe e femrës individuale) është e strukturuar si grua dhe ate për shkak se historikisht me sukses u bë univerzalizimi i çdo gjëje mashkullore.
Domethënë, nuk ekziston diçka si simetri (simbolike) e gjinive, por ekzistojnë vetëm raporte të pabarabarta forcash mes gjinive. Ajo që përherë është menduar si univerzale dhe si neutrale në kulturën tonë, që historikisht si e tillë është imponuar, është mashkullore, e kurrë femërore. Ky nuk është fat, por fakt me histori, si edhe në rastin e kolonializmit (me gjithë faktin se shkyqja e femrës është më e vjetër se shkyqja e Orientit dhe figurave të tjera gjeografike të tjetrit). Historikisht patën sukses (u përvetësuan) pa marrë parasysh se në të vërtetë është fjala për univerzalizime të rrejshme globalizuese perëndimore (si modernitet) dhe globalizimin mashkullor (si humanizëm i “njeriut në përgjithësi”). Ose siç thotë, krejt haptazi dhe në mënyrë naïve autori i një gramatike të cilën e lexoj këtyre ditëve: “ Kur ekzistojnë dy forma për dy gjinitë, shërbehemi me mashkulloren për të shprehur llojin, pa e marrë parasysh gjininë”.2 Por, lidhur me këtë është shkruar mjaft. Makropolitikisht do të thuhej, për shembull, Islami sot është ajo tjetra transparente e Perëndimit, të cilën Perëndimi e prodhon si tjetrën e pasqyruar të vetes, si dallim të tij (distancë prej origjinales dhe prej autentikes), si vëlla të tij binak, si armik të tij. Ky është objekt i auto-konstituimit të Perëndimit si fuqi botërore dhe Evropës si subjekt. Ky proces i nevojitet Perëndimit qysh se u rrënua dihotomija kapitalizëm/komunizëm. Tjetra partikularizohet me qëllim që me shenjën e partikularitetit të fshihet si e parëndësishme, derisa modeli vetjak univerzalizohet në trajtë moderniteti ( shih për shembull identifikimin këmbëngulës dhe të gjithmbarshëm, utilitar, të Bosnës me Muslimanë). Suksesi i Evropës/Perëndimit kështu njëherit është edhe humbje e saj, por edhe humbje e tërë botës.
Ndërkaq, Islami nuk është i vetmi mishërim i mundshëm i tjetrës që quhet Orient(dhe që si e tillë është konstatuar rreth shekullit XVII nga Perëndimi) por vetëm momentalisht ajo që iriton më së shumti. E as Orienti, siq pamë, nuk është e vetmja figurë perëndimore e asaj tjetrës. Një tjetër figurë, më së lashti e njohur, është femra.
Tjetër është ajo që nuk mund të shprehet në gjuhën e të parit, në gjuhën e subjektit. Ose ajo që në atë gjuhë ndihet bezdisshëm dhe e cenuar. Tjetër është ajo të folurit e së cilës nuk ka kuptim në gjuhën e pronarit (të zotit të asaj gjuhe). Tjetër është ajo që nuk dëgjohet pra, kur flet duket thua se bërtet ose lëshon tinguj të paartikuluar. Tjetër është ajo në emër të së cilës, në rastin më fatlum, flet dikush tjetër. Tjetra është e “pacivilizuar” dhe përmes gjuhës (shkollës) është e mundur të “ civilizohet “. Kolonializmi ishte mision i tillë “civilizues” dhe vokacion i Perëndimit. Çdo lloj dominimi në të vërtetë nënkupton këtë.
Publikimi është botë në vete ose në rastin më fatkeq është paralel me botën. Tekstit (të publikimit) askush nuk mund t’i afrohet, ai është, si Ligj, i ruajtur me pengesa të shumëfishta. Njeriu, njeriu i rëndomtë (dhe kryesisht mashkulli) guxon Publikimin ta dëgjojë, përcjellë, përsëris, përshkruajë. Ai nuk është autor i tij, nuk është zot, por njësoj sikur të ishte, sepse është përfaqësues i zotit (ambasador). Njeriu, pra, aty ku zoti ende s’ka vdekur, paraqitet si epi-subjekt. Ai me rolin e tij mundëson vetthemelimin e rendit dhe ligjit(baba), e kështu legjitimon dominimin dhe rolin e tij në të. Pikërisht kjo edhe është prodhimtari e dallimit për të cilin flasim, dallimin që filozofikisht manifestohet si dallim subjekt-objekt dhe i cili është në bazë të dinamikës së mëtejme perëndimore, mashkulloro-univerzale.
Vetëthemelimi i tillë fsheh zbrazëtirën e themelit, prejardhjes, përkatësisht fsheh faktin se nuk ka pikënisje nga e njëjta por vetëm nga tjetra (e ndryshmja), nga kryqëzimi i dallimeve. Baza dhe prejardhja nga tjetra ose madje vetëm pranë tjetrës (principi tjetër, gjinie tjetër pshpor edhe fisi tjetër) është diçka që rrezikon identitetin e të njëjtës atëherë kur ky identitet është posaqërisht kontestues (në periudhë krize) dhe prandaj konsiderohet si e tmerrshme. Ramja në një prejardhje të tillë heteronome për atë identitet që ende mbahet fort me prejardhjen është baras me humbjen ose rënien në kotësi (Tekstit, Ligjit, Popullit etj ) dhe nuk pranon lëvizshmërinë, ndërrimin, pabazën, prejardhjen prej dhe pranë tjetrit, kurse ka pretendime agresive për dominim. Prejardhja (prej të ndryshmes), pra, duhet të fshehet e kjo është detyrë e Publikimit, Ligjit baba, rendit shoqërorë, gjuhës, shkollës, mënyrës së bartjes së emrave etj. Ose, siq ka shkruar diku Michel Serres (vetë) themelimi i shërben fshehjes së faktit se themel nuk ka. Ai i shërben fshehjes së faktit se pushteti është uzurpim, se mbështetet në mashtrim, se mbështetet në prezentim të rrejshëm, në univerzalizim të rrejshëm dhe apstraksion të instrumentalizuar. Teksti i publikimit shërben të na mbrojë nga marramendja e kotësisë dhe që të mbledh kolektivin.
Me filozofi dhe literaturë lajmërohet personazhi paradoksal, autori i tij, njëri nga personazhet e subjektit fatkeq. Është detyrë e autorit, filozofit, poetit, secilit që shërbehet me gjuhë publikisht, të demaskojë pabazën e përmendur të rendit, të analizojë rendin simbolik, të tregojë (dëshmojë) se mbreti është lakuriq. Kështu, shkrimtari dëshmohet duke iu kushtuar të tjerëve, tjetrit, duke iu vënë pas shkrimit si një të mete, devijimi dhe tradhtie të Tekstit, me fjalë të tjera si kritikës. Por ai arnon ndarjen, ndarjen në Publikim, me arna çdonjëra prej së cilës është vetëm një hap më larg tekstit fillestar. Shkrimtari kështu niset nga Libri në botë dhe këtu humbet. Kështu ai krijon botën si diçka të shumtë, të ndarë dhe jashtë tekstit. Kjo “jasht tekstit”(pa vetëdije, në një mënyrë) sjell në dyshim dhe anulon prejardhjen, burimin, pikënisjen nga Njëri-i vetmi. Njeriu duhet të dalë nga detyrimi, liria e tij qëndron këtu dhe ky është shkatërrimi i tij. Kulminacioni i kësaj është manifestuar në mallkimin perëndimor të modernitetit. Por ai modernitet që është globalizuar dhe atë si egzil, do të thotë Benslama3, Perëndimi e propagandon nëpër gjithë botën, duke ua ofruar ose imponuar të tjerëve si model. Literatura, filozofia, janë moduse të humbjes së asaj tërësie si humbje të prejardhjes.
Teksti, ndërkaq, parasheh rrezikun nga inkonsekuenca e vet dhe bulëzimi i të shumtës aty ku do të duhej të ishte roje e Njërës. Ai parasheh degëzimin e tij në literaturë. Këtë fuqi gjuha e bart në vetvete si kontradiktë të sajën. Kur’ani psh. së paku në princip, përcillet si i hapur me kuptime të ndryshme ( edhe vetë fjala “kuptim” i reziston pluralit). Leximet e shumta të cilitdo publikim faktikisht janë sjellje në dyshim të sovranitetit të Ligjit, janë tejkalim i ndalesës (atësore) të lirisë, janë prekje në ndërtesën faluse të gjakut atëror, e cila nëse rrënohet na merr të gjithëve. Shkrimtari dhe filozofi rrezikojnë përkufizimin e titujve të tyre kurse përgjegjësia dhe kërcënimi i të shkruarit janë të – pamasa.
Për këtë arsye intelektualët, e sidomos femrat janë në shënjestër të regjimeve jo demokrate, natyrisht disa (intelektualë) sepse e kryejnë punën e tyre, e të tjerat me vetë qenien e tyre, e aq më tepër nëse janë edhe intelektuale: edhe të parët edhe të dytët tregojnë, krahas përmbajtjes së punës së tyre, se legjitimiteti i pushtetit është kontestues, se ajo bazohet në përvetësimin falusal, respektivisht në uzurpim. Ata tregojnë se pushteti është fiksion, si në kuptim të parë ashtu edhe në të dytin ( dhe si duket ky është shkaku i aq shumë shkaravinave logoresh në shërbim të pushtetit). Ai fiksion (i pushtetit), ajo literaturë bart dallimin mes apsolutes dhe nesh: ajo unifikon bashkësinë rreth shkyqjes primare të tjetrit (tjetrës). Kjo shkëputje lexohet ose si rënie, ose si dallim apsolut prej asaj ane, prej të shenjtës. Siq thotë Benslama, fikcioni i tillë është institucioni i vetëm i vërtetë. Evropa ka prekur në këtë institucion që mban ( në Publikim) dhe prej së cilës është edhe vet shteti, dhe prandaj është dashur në modernitet “të themelohet” mbi universalen sipas formës humanistike apstrakte. Kështu ajo është po aq e pamëshirshme ndaj të tjerëve, të cilëve kjo unniverzale (e në të vërtetë perëndimore dhe mashkullore) u imponohet në formë moderniteti sa është e pamëshirshme tërthorazi edhe ndaj vetvetes, deri në vetëshkatërrim.
Ndërrimi rishekullor i paradigmës është edhe coptimi i mitit mbi origjinën, mbi themelimin, si shqyerje e trupit të Babait të vet. Prejardhja kështu nuk mund të jetë një e vetme e kështu s’ka as rikonstruktim të totalitetit të botës (trupit funksional të mitit, prejardhjes) që s’do të thotë se rikonstruksionet e tërësisë nuk do të tentohen të bëhen në forma të ndryshme sërish dhe përherë. Çdo ligjërim mbi prejardhjen dhe themelimin Evropën e largon nga vetja e saj dhe projektit të saj që çdo individ të jetë i barazuar me llojin njerëzor në gjestin univerzalist. Me këtë ajo tërthorazi dhe në çarje kohore, i kthehet vetëthemelimit, por tash atij që është krejtësisht i mundshëm vetëm pas vdekjes së zotit. Në kthesën antropocentrike univerzaliste, kjo bazë e llojit njerëzor konsiderohet si më bazale se ajo e mitit mbi gjenezën. Me këtë rast nuk dëshirohet të njihet prejardhja partikulare (evropiane, perëndimore, mashkullore) e idesë së re të universales. Ajo univerzale ka përpara së Vërtetës së Plotë të Tekstit dhe Njërit atë përparsi që sjell lakminë dhe kënaqësinë, kënaqësinë e tejkalimit dhe zhgënjimit. Por, funksioni i idesë për univerzalen mbetet i njëjtë siq është edhe ai i mitit mbi prejardhjen. Ky është funksioni i dhunës me qëllim të nënshtrimit në të cilën ngritet subjekti i papranuar në përparimin e vet drejt pranimit, drejt sovranitetit (drejt dominimit mbi të tjerët). Kalimthi edhe kjo: ai subjektivizim është përherë vetëm procesualitet, e asnjëherë proces i kryer, prandaj subjekt mund të jetë vetëm deri diku. Përmes subjektivizimit arrihet dhe ndërtohet (poashtu si edhe i mvishet tjetrit) identiteti kundruall tjetrit. Identiteti është gjithashtu proces.
Në kulturat, kryesisht monoteiste, të cilat nuk e kanë bërë kthesën e përmendur të kalimit nga themelimi në publikim si totalitet në themelim, në univerzalizmin (e imponuar)(e që sot pas relativizimit të idesë mbi progresin, e dimë se ai kalim nuk është i detyrueshëm) mosmbajtja e betimit për Tekstin (ose cilido ligji të pashkruar homogjenizues) mund të jetë i rrezikshëm për jetë. Kjo vlen edhe për ata që i kthehen themelimit (ngritjes) në Ligj, çoftë edhe mos apelofshin në principin legjitimues të univerzalitetit, siq është rasti me disa lëvizje nacionaliste në formimin e shteteve të reja. Këta, thënë sinqerisht, kanë mundësi të apelojnë edhe në partikularitet (demokracia “nacionale”, shteti nacional) edhe në univerzalitet (zoti i një religjioni univerzal monoteist, nacionaliteti i tyre si “univerzal” ose së paku i pari mes nacionaliteteve) e mund të thirren edhe në të dyjat. Por, edhe krahas konfliktit shizoid të këtyre dy principeve, në të dyja dhe në cilëndo prej tyre, ata (nacionalistët) mbeten në orbitë të modelit të kufizuar të tipit perëndimor. Sepse, siq shkruan Fethi Benslama:” Perëndimi për musliman nuk është vetëm i jashtëm, por është edhe mbërritje e sotme e konfliktit të brendshëm” (nënvizoi autorja faq.79). Posaqërisht sot, prejardhja më nuk mund t’i kundërvihet me sukses univerzales. Është dashur të hetohet se univerzalja dhe partikularja janë dy anë të medales së njejtë, procesit të njejtë. Çdo dualizëm josimetrik dhe joegalitar kthehet përfundimisht në monizëm.
Por kundërshtimi nuk lejohet në sistem të Njërit. Ai është i mundshëm vetëm krahas rrëzimit të pjesërishëm të atij sistemi dhe krahas daljes nga ai.
Josimetria simbolike që u përmend dhe për shkak të së cilës zë fill e gjithë pasuria shpirtërore (si tentim i përmirësimit të padrejtësisë në largimin e domosdoshëm historik nga Publikimi) ekziston mes mashkujve dhe femrave sikurse edhe mes Evropës apo Perëndimit dhe kontinenteve e vendeve të varfëra. Pozita e centrizmit të lindur të çdo subjekti sovran në botë që rreth vetes e konstituon me qëllim dominimi, pengon hetimin e kësaj padrejtësie elementare, të rënduar sidomos nga dukuria e modernes dhe që është çdo herë në shpejtësim më të madh. Këto raporte janë të shprehura në gjuhë , me të janë të prodhuara, por edhe e prodhojnë. Me gjuhë bartet rendi, barten raportet dhe hierarkitë. Vërejtjet e disa grupeve sociale, nacionale ose madje edhe grave (zakonisht feministe) që i bëhen gjuhës në pushtet më së shpeshi theksojnë se si në të nuk është e mundshme shprehja e specificitetit (veçantisë) së tyre, partikularitetit të tyre. Ose edhe, se si në të specificiteti i tyre paraqitet gjithmonë vetëm si partikularitetr, e asnjëherë si diçka univerzale (është e mundshme se me të dy vërejtjet dëshirohet të thuhet e njëjta, por e dyta është më e artikuluar dhe më afër së vërtetës). Shembujt e bezdisë në gjuhë janë të shumtë e të kodifikuar dhe në ta nuk duhet dyshuar, e prandaj as në vërejtjen e femrave rreth gjuhës (filozofi, literaturë;logocentrizëm në përgjithësi etj.) kjo vërejtje niset nga qëndrimi se gjuha duhet të jetë shprehje e ndonnjë përvoje direkte dhe të veçantë (psh. trupit, ndjenjave apo mendimit të drejtpërdrejtë simetrik) por kjo të jetë gjithashtu me rëndësi të përgjithshme. Nga ky vështrim, gjuha do të duhej të shprehej pa meditim të historisë, rendit etj., çdo gjë që mban të shkruar në vete emërtim të thjeshtë (edhe nga ana e tjetrit). Nga ky qëndrim, është e pamundur të thuhet diçka në gjuhën e tjetrit ose është i pamundshëm përkthimi.
Por, siq pamë, këtë kërkesë të ashpër për detajizim dhe plotshmëri gjuha kurrë nuk e kënaq. Në kuptim të tillë, ajo nuk kënaq askend, e jo vetëm grupet e defavorizuara. Ajo është çdo herë shprehje e botës së fragmentuar. Atë që zbulon vërejtja legjitime e gjuhës – janë raportet për të cilat kam shkruar më sipër. As në kushtet më të mira, prandaj as për përfaqësuesit legjitim të subjektit sovran të gjuhës në pushtet- gjuha nuk është e kënaqshme për të shprehur totalitetin.
Kjo do të thotë se vërejtja e bërë nga aspekti i të shprehurit të gjuhës duhet dozuar: pasiqë edhe të parët edhe të dytët edhe të tretët, e qysh nesër edhe të katërtit e të pestët, pohojnë se nuk mund të shprehen në gjuhën e pronarit do të ishte mirë që vërejtjet e tyre disi të vlerësohen dhe analizohen veç e veç. Kjo nuk mund të bëhet në bazë të kritereve apo normës së caktuar më parë por vetëm nga rasti në rast, duke ndërtuar dhe zhvilluar aftësinë e gjykimit pa masë të jashtme. Vërejtja e përmendur e dominimit gjuhësor joqëllimisht zbulon të vërtetën mbi univerzalizimet e rrejshme të zbatuara në gjuhë/mendim (këto të dyja do të ishte mirë sipas përkufizimit të merren së bashku). Më në fund, ajo detyrimisht dhe vet shpaloset në gjuhë dhe kjo tregon asimetrinë e situatës e cila pengon të shfrytëzohen kriteret e jashtme (koncenzusi, komunikimi, dialogu etj.) Çdo gjë tjetër është çështje e interaksionit dhe vlerësimit i cili, gjithsesi, nuk do të jetë i njëjtë nga pikëpamja e kritikuesit dhe e atyre të cilët kritikohen si bartës të tjetërsimit gjuhësor. Kompleksiteti i mbarëvajtjes mvaret edhe nga ajo se “pronari” i gjuhës për të cilin flitet simbolikisht nuk përputhet plotësisht me përfaqësuesit e subjektit qeverues, e në një masë të qëndrueshme përfshin edhe kritikuesit.
Çka mund të bëhet në këso raste, çka mund të bëjnë femrat që të mund të shprehen më plotësisht dhe në mënyrë më adekuate në gjuhën/mendimin i cili a priori dhe historikisht i shkyç si subjekte dhe si do t’ia përshtasin vetes gjuhën duke arritur kështu të dëgjohet zëri i tyre? Ato mund të prodhojnë dallimin edhe vetë ose mund të zotërojnë me gjuhën ashtu që ta ndryshojnë atë nga brenda. Në këtë pikë detyra e feministeve që i japin vetvetes në princip është identike me detyrën e poetit, filozofit etj. Qoftë ai edhe mashkull. Por dallimi megjithatë ekziston. Kjo kërkesë te femrat nuk inicohet nga përvoja e njëjtë jetësore si te mashkulli shkrimtar, por inicohet nga përvoja thelbësisht tjetër dhe historikisht shumëfish e okultizuar e shkyçjes specifike për nga gjinia, që i vë në pozitë të kryengritësve (protestuesve) pothuaj natyror, e gjithsesi potencialisht të thellë. Shkrimtarët këtë e dinë, mashkujt të cilët qysh me shekuj në imagjinatë identifikoheshin me “principin femëror” në mënyrë që të mund të shprehin dallueshmërinë e tyre, e deri më sot, kur plejada e (natyrisht mashkujve) filozofëve bashkëkohor me termminologji të llojllojshme pledon (intervenon) për “të bërit femër” (Deleuze), për “gjinekolozimin e filozofisë”( Sloterdijk)etj.
Dallimi shtrihet (gjendet) në atë që ndodhet “në imagjinatë” apo në mimezë, në atë “kinse” që nuk luajnë të njëjtin rol tek femrat. Sepse, femra s’ka për “t’u bërë femër” që të fitojë të drejtën në ndryshim ose të prodhojë dallimin e ri ose (meqë Deleuze dhe Guattari pohojnë se femra duhet të “bëhet femër” në mënyrë që ajo , për shembull, të jetë shkrimtare e që është në kundërshtim të plotë me konstatimin e S. de Beauvoir se ne femra nuk lindim por bëhemi): femra në sistemin e dhënë çdoherë është identifikuar me dallimin, e kështu edhe me të metën (mangtën). Këtë mungesë poeti mund ta kompenzojë, pikërisht për shkak se e paraqet në mimezë, në një raport “kinse”. Kjo “kinse është femër” te femrat nuk ekziston prandaj “kinse” e saj mund në një kontekst tjetër të bëhet shumë më drejtpërdrejtë subverzive dhe e rrezikshme në kuptim më të gjërë (dhe jo vetëm në plan të aktit të veçantë siç është rasti me mimezën poetike të meshkujve, që i lë të paprekura raportet shoqërore).
Femra në princip është e percipuar poaq edhe si kërcënim për rendin shoqëror (dhe për përuljen e saj), e sidomos posa të lëvizë një grimë nga roli që iu ka ndarë. Poetit, megjithatë një kërcim i tillë (gjinor) i tolerohet, sepse ai edhe e bën. Në mjediset patriarkale – e të tilla deri diku janë të gjitha – percipohet si çrregullim i raporteve shoqërore në kuptim të çrregullimit të rendit gjinor kur femra, për shembull, kryen ndonjë punë të rezervuar tradicionalisht për mashkullin, pra kur pak e zgjeron sferën e saj shoqërore. Pretendimi i përvetësimit të disa karakteristikave “femërore” te mashkujt nuk çon peshë të njëjtë, nuk është jashtzakonisht subverzive (ose e tillë është shumë më pak) dhe nuk bartet në sferën shoqërore. Që të jetë mashkulli subverziv, duhet të veprojë shumë më tepër se femra.
Ja prap një shembull nga gramatika ime e dashur që tregon se si pozita e gruas rrezikon rendin shoqëror në përgjithësi:” Në Çile, si dhe në disa vende të tjera të Amerikës, teprohet me demunitive. Atje zonjushë jo vetëm që quhet secila grua e vetme (e pamartuar), pa marrë parasysh se ç’madhësi dhe ç’moshë ka, por edhe çdo zonjë e martuar apo vejushë, dhe pothuaj asnjëherë nuk quhen ndryshe pos me demunitive si Pepita, Conchita, pa marrë parasysh se sa janë korpulente apo të moshuara. Kjo lloj përvoje duhet ndërprerë, jo vetëm për shkak se në të ka diçka shokante dhe qesharake, por për arsye se ajo sjell një konfuzion në dallimet kryesore të marrëveshjes shëqërore. Në keqpërdorimin e prapashtesave demunitive ka diçka të neveritshme”(faq. 89,shen* ) Devijimet e tjera gramatikore, tërheq vërejtjen, autori asnjëherë nuk i quajti të neveritshme!
Grupi tjetër i madh i teorive, krahas kësaj teorije të gjuhës si shprehje apo manifestim i drejtpërdrejtshmërisë së qenies, është ajo e gjuhës si komunikim, përfaqësues kryesor i së cilës është J. Habermas. Edhe në raport me këtë teori femrat (feministet) kanë vërejtjet e veta të cilat prap, në pikat kryesore, godasin dhe vërtetojnë dobësitë proverbiale të këtyre teorive. Për komunikacionistët gjuha është konvencion instrumental për shkëmbim të informatave, për komunikim, konsenzus, dialog (variantat janë të shumta). Sipas rregullit, këto teori lënë anash çështjen e hierarkive në komunikim duke preferuar, gjoja, reciprocitetet ekuivalente dhe simetrike të cilat mundësojnë që ato të mospërfillen. Këto teori, përveç përjashtimit më të qartë të Lyotardit në “Le Differend” dhe që atëherë, nuk kujdesen për faktin se mosmarrëveshja dhe vërejtja është në atë që gjuha e njërit ka për t’u shprehur me gjuhën e tjetrit – në të cilën nuk ka kuptim – dhe se ndaj të parit në këtë kuptim çdo herë bëhet padrejtësi. Nga aspekti për gjuhën si shprehje e të drejtpërdrejtës, komunikimi madje është pranim i dështimit, dekadencës, tjetërsim nga kuptimi i parë autentik i direktes dhe të vërtetës trupore. Më tej, teoritë komunikative sjellin së paku metanivelin e papranuar të emëruesit të përbashkët i cili komunikimin duhet ta bëjë të mundshëm, nëse jo edhe metapozitën e filozofit të gjithdijshëm. Edhe këtu si edhe më parë, kritika feministe solli elemente në demaskimin e teorive që kanë tendenca të paraqiten si metapozita dhe të bëhen normative. Ajo arriti të tregojë se si me idenë e veprimit komunikativ që, gjoja, do të duhej të ishte hapësirë e shkëmbimit folësor, postulohet një perspektivë dominante, perspektivë e atij (subjekti) i cili vendos skenën për dialog. Në princip një qëndrim të tillë, në të vërtetë, përfaqëson edhe Lyotardi, vetëm se ai qartazi nuk dëshiron të zgjerohet edhe në raportin mashkul-femër në gjuhë.
Ekzistojnë pastaj teori psikanalitike dhe deridijane shumë më fleksibile dhe më të kujdesshme për logocentrizmmin, për gjuhën si hierarki. Këto janë, jo rrallë, ato të njëjtat që flasinn për “ të bërit femër” (devenir femme dhe shprehje të tjera të ngjashme4).Është karakteristike për këta autorë, se shumherë, nuk u përgjigjet (përputhet) identifikimi “i femrës” nga filozofitë e tyre dhe femrave reale, por për shkaqe të tjera nga ato të teoricienteve feministe. Pasi që ata, domethënë, bëjnë një uzurpim të vetëdijshëm kolosal (duke e propaguar idealin filozofik “të të bërit femër” në dijeni se s’ka rrezik që femra edhe të bëhen), ata përjashtojnë a priori çdo tentim të teoristeve qoftë të shërbehen me atë ide, qoftë ta demaskojnë atë. Kështu, sa herë që Derrida, në kontekst të tregimit mbi logocentrizmin,”kërkon” shembull nga historia për prirjen (dhuntinë) e pakthyeshme dhe ankohet se nuk mund ta gjejë (meqë çdo prirje është në ekonomi të shkëmbimit, domonimt, e dhunës dhe pra shërben) ai refuzon të marrë parasysh sigurisht të vetmin shembull të njohur – dhuntinë femërore të jetës5.
Duke bërë dekonstruktimin e logocentrizmit, ai pra detyrimisht dekonstrukton edhe atë që këtij nuk i nënshtrohet. Këtë njollë të verbër e ka edhe shumica e teoricientëve të tjerë. Ky është edhe ashtu, në tërë veprën e Derridit, truku kryesor i tij filozofik:1 teza 2antiteza 3diskualifikimi i të dyjave me një frymë, duke redukuar dualizmin në monizëm dhe duke e përjashtuar këtë të fundit. Që të mos ketë huti – edhe pse atë që do të shkruaj tash për qëllimin tonë është e dorës së dytë: Derrida megjithatë nuk ka, duke marrë parasysh hipostazën e tekstit të tij gramatologjik ( edhepse teksti në të nuk është as publikim, e as thjeshtë gjuhë ose shkrim) atë mbulesë që ka për kësilloj dekonstukcioni, të themi, relativisti relativist apo nihilist siq thuhet zakonisht (nihilisti apsolut përderisa ajo nuk është “ contradiction in adjecto !”) Nugarjuni.
Deridiku e afërt me atë mbi logocentrizmin, meqë gjithashtu gjykon hierarkitë, është teoria e Deleuzeut dhe Guattardit mbi gjuhën si mot d’ordre. Kjo shprehje, “mot d’ordre” ka dy kuptime edhe në gjuhën frënge. Ajo nënkupton si urdhëresën ashtu edhe atë që në “kroatisht” thuhet shllagvort (gjermanisht:schlagwort) (shqip-fjalë e qëlluar) e gjithashtu edhe pikënisjen dhe moton. Sipas kësaj teorie, së cilës në anën tjetër i ofrohet Lyotardi, në përshkrimin e funksionimit të gjuhës – cilado fjalë, cilido motiv – mund të hap univerzume të ndryshme pakufi. Sipas Lyotardit me asgjë s’është paraprakisht i kushtëzuar tipi i vargëzimit gjuhësor (që i përgjigjet të themi tipit të situatave shoqërore), por vetë ky vargëzim është i detyrueshëm. Nga kritika nismëtare e raporteve të dominimit arrihet, me këtë teori, humbja relativiste e dallimeve në barazimin e tyre. Kjo mund të parandihet në pohimin e Lyotardit – ku gjuha bëhet jashtmëri e thjeshtë – që të mos i flasim më fjalitë por ato të na shqiptojnë neve. Ky rrotullim në kokë i teorisë mbi të shprehurit e gjuhës në mënyrë që të arrihet kompromisi mehanicist mbi koncenzusin dhe dicenzusin – prap përjashton femrën nga loja. Është interesant ajo se dallimet tjera mbahen dhe ruhen, por ato te Lyotardi kanë, në një dozë, rol parakalues demonstrativ- është fjala për “kallëzimet e vogla”, psh ato të Kashinahu Indijanëve. Ky është dallim egzemplar i Lyotardit. Kur është fjala për dallimin femëror, ai menjëherë (edhe te johumanisti në kuptim të ri, preciz filozofik) humbet kryesisht në humanizmin e përgjithshëm apstrakt ose në a-humanizmin e proklamuar, në univerzalitetin e modelit mashkullor, por në emër të kolektivitetit.
Porse këto dhe teori të ngjashme rëndojnë mjaft precizisht kritikën themelore të gjuhës si mjet të dominimit kur nga ato, si psh. nga Deleuzeu dhe Lyotardi mundet tërthorazi të përfundohet se gjuha qysh në fillim dhe a priori është – përkthim. Metafora pra dhe veçoria e gjuhës si përkthim mjaft mirë shpreh pamjaftueshmërinë e saj të shpreh totalitetin si dhe faktin se ajo si institucion (e sidomos kur këtu përzihen pastruesit e gjuhës dhe akademikët), bart dhe konzervon të gjitha format e hierarkive të trashëguara shoqërore dhe historike.
Meritë e kritikës teorike feministe ndaj këtyre teorive dhe të tjerave është se diti të prezentojë çka është për to e përbashkët dhe kështu të vërtetojë konstantën e filozofisë perëndimore madje edhe atje ku kjo filozofi është më e hapura. Ky prezentim kalon nëpër analizë, përndryshe teoretikisht të mundshme edhe pa teorinë feministe, por pas së cilës filozofët nuk zgjatën dorën ( synuan ) kur ishte fjala për subjektin femëror , të roleve të subjektit të vet filozofit ose filozofive si të tilla. Këtë punë kritike të epistemologjisë filozofike dhe metodologjisë e filluan teoristët dhe e avansuan mjaft. Mbetet kjo punë të vazhdohet, të zhvillohet dhe të praktikohet në të gjitha situatat. Por, gjuha nuk i nënshtrohet asnjërës prej këtyre teorive që u përmendën (e as të tjerave). Ligjshmëritë e tyre në gjuhë janë komplementare.
Pyetjes se a ka gjuha gjini mund t’i jepet përgjegjja me “po” dhe “jo”. Me ‘jo” meqë gjithë mashkujt dhe femrat flasin me “gjuhë të njëjtë” e madje edhe në idiomet ku mes mashkullores dhe femërores ekzistojnë dallime shumë të mëdha, si psh. në japonishte (por edhe në gjuhën tonë si dhe gjuhë të shumta, femrat përdorin disa e mashkujt disa forma të tjera gramatikore e deri diku edhe vokabulare të ndryshme). Kjo është përgjegje negative e parimit, është tejet e shkurtë dhe joanalitike, fillimisht e mbyllur për tematikën e cila shqyrtohet këtu. Ajo është e kufizuar dhe e përkohshme. Nëse përgjigjemi me “po” dhe nëse argumentet e mëhershme dhe ato të tjerat nuk do të mjaftonin, këtë mund ta mbrojmë në këtë mënyrë: të gjitha institucionet njerëzore janë historikisht të seksualizuara, e gjithë historia është e seksualizuar, pra si është e mundur kësaj t’i shpëtoj gjuha, e ajo të bart të gjitha dallimet por kursesi edhe këtë të vetmen? Dhe megjithëse ekzistojnë dallime të qarta dhe të hulumtuara në të folurit e femrave të disa mjediseve dhe gjuhëve të veçanta, që në disa (madje shumë) elemente gjenden të shkruara në gjuhë, nuk nënkupton se gjithmonë dhe me siguri mund të tregojnë me gisht në dallimin tekstual dhe të qëllojnë se çfarë tha mashkulli e çfarë tha femra. Por kjo nuk don të thotë edhe se nuk ka veçanti të përvojës gjinore në gjuhë dhe të folur dhe se nuk ka psh. shkrim femëror. Krahas përkufizimit që gjithsesi është i lënë për diskutim, shkrimi femëror nuk është i përcaktuar vetëm me gjininë e autorit, e autori(ja) megjithatë flet në gjuhë të përbashkët. Pikërisht univerzalizmi i shkrimit mashkullor – forma e gjuhës dhe të folurit që na paraqitet si neutrale dhe univerzale – pengon të hetohen specifikat gjinore. Univerzalizmi i suksesshëm nuk lejon që specifikat eventuale të femrës të ngriten deri te kriteret, meqë univerzalizimi përcakton edhe vetë kriteret e njohjes së “mashkullores” dhe “ femërores”. Ajo që dëshirohet të evitohet me univerzalizim është zbulimi partikular i prejardhjes (mashkullore) së lartpërmendur univerzale. Si përndryshe të shpjegohet se dallimi tërësisht i pranuar dhe evident gjinor nuk dëshirohet të njihet edhe në gjuhë, në mënyrën në të cilën bartet hierarkia gjinore? Univerzalizimi edhe propozon të merret (përvetësohet) kriteriumi i theksuar i njohjes që njëherit paraprakisht është i paplotësueshëm , e kjo paplotsueshmëri pastaj të përdoret kundër idesë në një gabim logjik perfid: ai kriterium i theksuar do të ishte kërkesë që në tekst të bartet ndaras tipi i shkrimit mashkullor prej atij femëror (që në princip nuk ndodh, edhe pse ekzistojnë edhe shembuj të tillë). Por këtë bartje të ndarë e pengon pikërisht univerzalizimi i partikularitetit mashkullor. Truku i univerzalizimit qëndron në ofrimin e tij si neutral (siq ofrohet zoti si mashkullor, por univerzal pra që vlen për mashkuj si edhe për femra) dhe fshehjen e tij. Gjinia e gjuhës si institucion pasqyrohet puikërisht në hierarkinë shoqërore të gjinive të cilën ai e përcjell si jokontestuese. Kështu që nëse nuk jemi të gatshëm hierarkinë shoqërore (të gjinive) ta trajtojmë si problem praktik dhe shkencor, as nuk do të vërejmë gjini të gjuhës. Por, me univerzalizim kjo edhe është synuar. Univerzaliteti i rrejshëm, por qeverisës shërbehet me trukun e përcaktimit aprior të kriterit të paplotësueshëm (“ përcjellje e ndarë e dallimit të shkruar në tekst dhe gjuhë”) e pastaj me diskualifikimin e problemit meqë kriteri i paplotësueshëm nuk është plotësuar. Kjo është një lloj petitio principii. Kriteri tjetër i mundshëm të cilin e propozon kritika feministe është ai që tregon se në ç’masë gjuha institucionalizon pabarazinë historike të gjinive.
- Për këtë vlen të shenohet paramendimi për shprehjen e redukuar “marëdhënie seksuale” në gjuhën tonë, për dallim nga disa gjuhë të tjera. Ajo ka të bëjë vetëm me aktin seksual. Kur dëshirohen të shënohen raportet shoqërore të gjinive duhet së paku të thuhet “marrëdhënie e gjinive” dhe përafërsisht të shpjegohet.
- Andres Bello, Gramatica de la lengua castellana, EDAF Universitaria, Madrid 1984, faq.72
- Fethi Benslama, Une fiction troublante. De l’origine en partage, la Tour d’ Aigues: eddition de l’aaube, 1994.
- Shih për këtë në R. Ivekoviq, Orients:Critique de la raison postmoderne, Noel Blandin, Paris 1992.
- Shih psh., Jacques Derrida, Moscou aller-retour, Suivi d’un entretien avec N. Avtonomova, V. Podgora, M. Ryklin, La tour d’ Aigues: editions de l’aube,1995, faq 137
Përktheu: Lumnije KADRIU